lunedì 26 aprile 2021

Il ritorno dei morti nelle antiche saghe islandesi

  


1. Generalità sui draugar

Il termine antico islandese draugr (plurale draugar, “spettro”, “revenant”)[1] faceva riferimento a quei morti che potevano vagare sulla terra non solo individualmente, ma anche in torme, falangi e cortei, occupando lo stesso spazio dei viventi.[2] Nelle antiche saghe islandesi essi vengono presentati come assassini, ma in origine l’espressione designava un essere che arrecava danno ai viventi.[3] I draugar norreni sono sprovvisti di un’anima e ritornano a tormentare i vivi con il proprio corpo[4] che assume l’aspetto di una salma in putrefazione, «grosso come un bue» (Eyrbyggja saga, lxiii; in Scovazzi 1973; e Grettis Saga, 32; in Grazi 1983), di carnagione blu scuro (Grettis Saga, 32) o comunque scuro, «scuro come l’inferno» (Eyrbyggja saga, lxiii). Il cadavere diventa talmente pesante che gli uomini riescono a trasportarlo a fatica e devono ricorrere all’aiuto di alcuni buoi per trainarlo (Eyrbyggja saga, xxxiv; Grettis Saga, 32); oppure devono usare una stanga per sollevarlo dalla fossa e farlo rotolare fino alla pira (Eyrbyggja saga, lxiii). Nella Grettis Saga, il draugr del pastore Glámr, che perseguita il protagonista Grettir, viene descritto come un mostro di enorme corporatura con il capo orribilmente grande: non assomiglia a un essere umano, ma si tratta di uno spirito impuro dalla forza sovrumana (Grettis Saga, 35).

Le vicende che hanno per protagonisti i revenant iniziano generalmente con lo spavento dovuto alla presenza del draugr che tormenta i viventi, rendendo loro impossibile rimanere nel luogo infestato (Grettis Saga, 33), e terminano con la sua eliminazione fisica, che ristabilisce la tranquillità all’interno della comunità.


Franz Sedlacek, Ghosts on a tree (1933). Wikimedia Commons.
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2. L’ambientazione delle saghe relative ai draugar

A fare da scenario all’azione funesta dei draugar sono l’oscurità totale, il vento ululante e le tormente di neve (Grettis Saga, 32). La paura per la propria incolumità e la convinzione di potersi imbattere in esseri malevoli sono talmente vive che, in tali condizioni di tempo, si rinviano persino le ricerche delle persone scomparse (Grettis Saga, 33).

La comparsa dei draugar è accompagnata da rumori inquietanti: muggiti dalla potenza sovrannaturale, come nel caso del torello nato dalla mucca “fecondata” dallo spettro del contadino Þórólfr mostrarskégg (“Gambastorta”) (Eyrbyggja saga, lxiii), grandi frastuoni (Eyrbyggja saga, li) oppure rumore di oggetti che vanno in frantumi (Eyrbyggja saga, liv). Il draugr del pastore Glámr prende invece l’abitudine di sedersi sul tetto e di battere violentemente i talloni contro di esso, tanto che la casa sembra crollare (Grettis Saga, 32). La paura che consegue tali manifestazioni può essere spiegata dal punto di vista psicologico, ovvero ricollegandola ad allucinazioni oppure a stati alterati provocati da fenomeni acustici e ottici fuori dall’ordinario. Questa sensazione veniva avvertita nelle tempestose notti invernali, in particolare nel periodo di jól durante il quale si attendeva il ritorno dei morti sulla terra.[5]

 

2.1 Jól e la rigenerazione stagionale

Il termine jól, successivamente applicato al Natale (jul in svedese, norvegese e danese, ma anche in finlandese joulu), rappresentava un’importante festività pagana della durata di tredici giorni che poteva arrivare fino ai primi di gennaio (il tredicesimo giorno coincideva con l’epifania cristiana).[6] Jól non veniva festeggiato in una data precisa, ma dopo la conclusione del raccolto cerealicolo che variava da luogo a luogo, in base al clima, anche se potrebbe coincidere con la festa del solstizio d’inverno. Si trattava di una fase di mezzo, di un momento di contatto tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Questo periodo, in cui le ore di luce diurna erano minime, segnava un punto di svolta nel ciclo annuale perché, con l’allungarsi delle giornate in seguito al solstizio, il cammino celeste delle anime verso le dimore divine diveniva più agevole, permettendo quindi al defunto di staccarsi definitivamente da questo mondo con l’ampliarsi dell’arco solare.

Jól non era connesso solamente al culto dei defunti, i cui spiriti svolgevano un ruolo fondamentale nel corso delle tredici notti, ma anche alla fertilità, al fine di assicurare un buon raccolto per l’anno a venire: ne erano simbolo l’ultimo covone e la birra di jól. In occasione della serata di jól, il bestiame riceveva il foraggio tratto da questo covone, si provvedeva a sparpagliare della paglia sul pavimento e su di essa si coricava l’intera famiglia. È interessante menzionare l’usanza diffusa in Norvegia secondo la quale uomini e ragazzi si mascheravano con abiti caratteristici, indossando pelli di animali, corna e code, per rappresentare animali quali cavalli, cani e cervi, oppure, in alternativa, si avvolgevano nella paglia. Così agghindati, questi uomini erano chiamati julbukk o julgeill.[7] Tali cortei mascherati, che rappresentavano il rovesciamento dei canoni tipico del regno dei morti, caratterizzano i periodi festivi che coincidono con l’inizio del nuovo ciclo stagionale. Il travestimento non doveva per forza assumere un aspetto animalesco: semplicemente indossare i propri indumenti quotidiani a rovescio, vestire abiti femminili, tingersi il viso di nero, oppure mettersi il cappuccio, sortiva il medesimo effetto di rottura dei canoni tradizionali[8] e poneva questi uomini in posizione intermedia tra i vivi e i defunti.[9] 

Ci sono due chiavi di lettura di queste usanze: in primo luogo, i cortei possono impersonare demoni della fertilità la cui azione rituale simboleggia la lotta tra i rappresentanti del vecchio e del nuovo anno, al fine di favorire la crescita del mondo animale e vegetale; in secondo luogo, essi possono rievocare le immagini della wilde Jagd (“caccia selvaggia”) oppure del wütendes Heer (la “schiera furiosa”), ovvero spiriti dei defunti che passano per l’atmosfera in un corteo rumoroso.[10]


3. L’eliminazione fisica dei draugar

A perseguitare i vivi era il corpo del defunto e non la sua anima, in quanto già dipartita in occasione della morte. Il tormentare i vivi consentiva al defunto di intraprendere un processo di purificazione al termine del quale sarebbe potuto ascendere alle dimore celesti al momento opportuno, oppure rimanere pacificato sulla terra. Era perciò il corpo fisico del defunto che doveva essere distrutto, indipendentemente dalla tipologia di draugr con cui si aveva a che fare.

Solitamente il cadavere veniva bruciato per permetterne la completa distruzione e le ceneri gettate in mare oppure al vento,[11] come riportato nella Eyrbyggja saga, lxiii:


C’era un vento violento che spargeva in giro, per ampio tratto, la cenere, quando il cadavere cominciò a bruciare; ma le ceneri che riuscirono ad afferrare furono gettate in mare.[12]

Altrimenti le ceneri venivano sepolte lontano dai sentieri percorsi da uomini e animali (Grettis Saga, 35):


[… bruciarono il cadavere di Glámr e lo ridussero in freddi carboni; poi misero le sue ceneri in un sacco di pelle e le seppellirono in un luogo lontano dai pascoli degli animali e dai sentieri degli uomini …].[13]

Altre modalità per impedire a morti particolarmente pericolosi si aggirarsi tra i vivi consistevano nel trafiggere il cadavere con un paletto di frassino, nella loro eliminazione con un colpo d’ascia,[14] oppure nello staccare la testa che veniva collocata contro le natiche (Grettis Saga, 35). Anche se il defunto era innocuo, i suoi alluci venivano ugualmente legati insieme da un filo,[15] oppure si faceva costruire una cassa, fatto inusuale per l’epoca, come descritto nella Eyrbyggja saga, vi, a proposito di Sigríðr, che rimpiangeva la sua giovane vita precocemente stroncata.[16] La preoccupazione maggiore era di convincere il defunto ad abbandonare la comunità dei vivi e a intraprendere il cammino verso Hel. A questo proposito in Scandinavia si ricorreva a svariati metodi per ostacolargli il ritorno, quali, riempire le piante dei piedi di aghi, inchiodare il cadavere alla bara, oppure dotarlo di un paio di scarpe chiamate helskor (le scarpe per raggiungere Hel”) per permettergli di affrontare il lungo cammino verso l’aldilà.[17] Sempre a tale scopo, la salma veniva fatta uscire da un’apposita apertura che veniva subito richiusa per sbarrargli l’eventuale ritorno.[18] 

Altre prove circa la credenza che il morto facesse ritorno sono fornite dai ritrovamenti nelle tombe di macine da mulino, oppure sacchi di pietre che schiacciavano il cadavere.[19]


Laxdæla saga, Guðrún met the ghost. Wikimedia Commons.


4. I danni provocati dai draugar

I draugar tormentavano i vivi in diversi modi, ad esempio togliendo loro il sonno e la ragione, oppure scatenando epidemie. Il defunto ritornava nella propria dimora e tormentava i congiunti che, in seguito a queste apparizioni, potevano perfino morire:


E quando giunse l’inverno, Þórólfr comparve spesso a casa, alla fattoria e inseguiva particolarmente la padrona di casa; anche a diversi uomini accadde questo; ma quella ne divenne quasi pazza. Andò a finire che la padrona di casa morì in seguito a queste visite.[20] (Eyrbyggja Saga, xxxiv).

Grettir il forte, protagonista dell’omonima saga, affrontò un draugr in combattimento ma, quando finalmente riuscì a buttarlo a terra, la luna ne illuminò gli occhi senza pupille. Grettir perse la ragione e, fino alla morte, non riuscì più a rimanere al buio (Grettis Saga, 35). L’esempio menzionato riprende anche la credenza popolare del malocchio, secondo la quale anche il semplice sguardo del morente poteva condurre alla pazzia, mentre quello di un mago perfino alla morte. La prima preoccupazione di Arnkel, figlio del contadino Þórólfr mostrarskégg, era che nessuno dei presenti passasse davanti al defunto prima che i suoi occhi fossero stati chiusi:


Arnkel afferrò Torolf per le spalle, […]; poi avvolse un panno attorno alla testa di Þórólfr e lo ricoprì secondo l’antico costume.[21] (Eyrbyggja Saga, xxxiii)

Non soltanto gli uomini impazzivano al contatto con un draugr, ma anche gli animali impiegati per il trasporto del cadavere. I buoi che trainavano la slitta con il corpo di Þórólfr verso Vaðilshǫfði, luogo in cui sarebbe stato inumato, si infuriano, si liberano dal giogo e, dopo aver ridisceso il pendio, si dirigono verso il mare dove entrambi cominciano a sgroppare, sebbene il cadavere sia così pesante da impedir loro di fuggire (Eyrbyggja saga, xxxiv). Anche gli animali domestici possono essere perseguitati, nonché divenire strumento per portare a termine la vendetta del revenant. Si tratta del caso di Þórólfr mostrarskégg che, dopo essere stato ucciso per la seconda volta, appare sotto le sembianze di toro «color grigio mela» nel luogo in cui è stata eretta la sua pira; feconda, così, una mucca che darà alla luce il torello il quale porterà a termine la vendetta di Þórólfr, uccidendo il suo nemico (Eyrbyggja saga, lxiii).

Anche il semplice contatto con un draugr porta a conseguenze funeste: Þorsteinn Eiríksson, al quale appare lo spettro della defunta moglie del suo omonimo per giacere con lui, muore il giorno stesso (Eiriks saga rauða, vi; in Scovazzi 1973). Da varie fonti scandinave si apprende che la veglia funebre era ritenuta un grande pericolo per chi vi partecipava,[22] in quanto il defunto poteva risvegliarsi per parlare con i congiunti, al fine di «chiarire e migliorare la sua condizione» (Eiriks saga rauða, vi).

I draugar potevano, inoltre, provocare epidemie tra uomini e animali domestici, come descritto nella Eyrbyggja saga: una ciurma affogata durante una tempesta si presenta regolarmente alla propria veglia funebre per scaldarsi attorno al fuoco e, così facendo, scatena una pestilenza. Viene perciò sottoposta a un regolare processo, al termine del quale si rassegna ad abbandonare l’abitazione.


The Norwegians land in Iceland (1877). Wikimedia Commons.


 5. Draugar violenti e draugar innocui

Non tutti i morti sono, tuttavia, destinati a divenire draugar. La aptrganga, l’“andare dopo la morte”, era favorita dall’aver condotto un’esistenza violenta, aver praticato magia oppure essere morti con grandi rimpianti o rimorsi.[23] Si può pertanto dedurre che esistano due tipologie di draugar, ovvero draugar violenti e draugar innocui.

I primi sono la categoria più nota di revenant che perseguita e uccide i viventi, come mostra la vicenda di Þórólfr mostrarskégg: la sua morte venne da subito considerata «una disgrazia» e «tutta la gente era preoccupata» (Eyrbyggja saga, xxxiii), perché temevano il suo ritorno, essendo divenuto «cattivo, superbo e molto attaccabrighe» (Eyrbyggja saga, xxx) con il progredire degli anni.

I draugar innocui sono per lo più spettri di individui non violenti che non volevano separarsi dalla comunità dei viventi, oppure le cui ultime volontà non erano state rispettate. Un esempio aiuterà a chiarire il concetto. Prima di morire, Þórgunna aveva dato disposizione circa l’uso dei suoi beni e prega il contadino Þóroddr di far bruciare il suo «letto e le cortine del letto», aggiungendo: «perché mi spiace che gli uomini abbiano tanti guai per causa mia, guai che si verificherebbero, se le mie disposizioni sopra riferite fossero trasgredite».[24] (Eyrbyggja saga, li) A causa della contadina Þuríðr, fin da principio interessata a mettere le mani sulle belle vesti di Þórgunnanon tutto viene bruciato (Eyrbyggja saga, li). Di conseguenza, la defunta apparirà nella schiera dei draugar durante il periodo di jól provocando danni ed epidemie, fino a quando tutti «i panni del letto di Þórgunna» saranno stati bruciati (Eyrbyggja saga, liv). Ella appare anche in un’altra occasione, sempre in segno di protesta, ovvero quando un contadino nega l’ospitalità al suo corteo funebre: non volendo lasciare i suoi accompagnatori a digiuno, Þórgunna si leva dal feretro e si mette a cucinare. Tornerà a sdraiarsi solo quando il contadino porrà rimedio alle usanze funebri violante (Eyrbyggja saga, li). Lo spettro di Þorsteinn Eiríksson può essere, invece, definito draugr “malinconico”, in quanto si presenta alla moglie rassegnato e in lacrime: egli riflette sugli aspetti negativi della nuova religione introdotta in Islanda e le prevede il futuro, senza tuttavia usare violenza (Eiriks saga rauða, vi). Anche i draugar innocui costituiscono una presenza estranea alla comunità dei vivi e, come tale, in grado di scatenare epidemie (Eyrbyggja saga, liv). Anch’essi devono quindi essere eliminati con gli stessi metodi adoperati per i draugar violenti, ovvero inferendo loro «un colpo d’ascia al petto» (Eiriks saga rauða, vi). Nella Eyrbyggja saga, lv, compaiono entrambe le tipologie ed è pertanto chiaro come siano ugualmente dannose per l’uomo. Ne è una prova l’accusa che viene mossa loro di aver «privato gli uomini della vita e della salute».

Nelle antiche saghe islandesi si allude al fatto che i draugar siano creature malevole scaturite dalla mente impaurita dell’uomo, in particolare durante i gelidi e bui mesi autunnali e invernali. Vengono presentati talvolta come allucinazioni e, come tali, nella Grettis Saga si afferma che chi soffre di questo disturbo abbia la visione di Glámr, oppure che Glámr gli abbia prestato i suoi occhi (Grettis Saga, 35):


[... aveva un tale timore delle tenebre che non aveva il coraggio di andare da solo in nessun posto quando faceva buio, poiché gli sembrava di vedere ogni genere di fantasmi e da quel momento si è soliti dire di quelli che vedono le cose diverse da come sono, che Glámr ha prestato loro gli occhi o che dà loro delle allucinazioni.[25]

 

 



[1] De Vries 2000, s.v. “draugr”.

[2] Barillari 1998, pp. 15-16.

[3] De Vries 1970, vol. ii, p. 231.

[4] Barillari 1998, p. 31.

[5] De Vries 1970, vol. ii, p. 231

[6] Mura 2014, p. 87-88.

[7] De Vries 1970, vol. ii, pp. 448-451.

[8] Barillari 1998, pp. 13-14.

[9] Meli 2000, p. 105.

[10] De Vries 1970, vol. ii, pp. 449, 452-453.

[11] Ivi, p. 232.

[12] Scovazzi 1973, p. 110.

[13] Grazi 1983, p. 272.

[14] Barillari 1998, pp. 32-33.

[15] De Vries 1970, vol ii, p. 232.

[16] Barillari 1998, p. 32.

[17] Ivi, p. 34.

[18] De Vries 1970, vol. ii, p. 193; vedi anche Eyrbyggja Saga, xxxiii.

[19] Barillari 1998, p. 34.

[20] Scovazzi 1973, p. 60.

[21] Ivi, p. 59.

[22] Barillari 1998, p. 32.

[23] Ivi, p. 32.

[24] Scovazzi 1973, p. 91.

[25] Grazi 1983, p. 273.



RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Barillari 1998. Sonia Maria Barillari, Immagini dell’Aldilà, Meltemi, Roma.

De Vries 1970. Jan De Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 voll., De Gruyter, Berlin (1a ed. 1956).

De Vries 2000. Jan De Vries, Altnordischen etymologisches Wörterbuch, Brill, Leiden (1a ed. 1977).

Grazi 1983. La saga di Grettir, a cura di Vittoria Grazi, Le saghe, 1, Istituto Universitario Orientale, Napoli.

Meli 2000. Marcello Meli, L’ arlecchino boreale, in L’immagine riflessa. Testi, società, culture. Masca, maschera, masque, mask. Testi e iconografia nelle culture medievali, IX (1-2), pp. 75-107, Edizioni dell’Orso, Alessandria.

Mura 2014. Paola Mura, Gli zombie vengono dal nord, in Denis Brotto, Alessia Castellani, Luciano De Giusti, Lo stato delle cose. Cinema e altre derive, Duemila13, I, pp. 83-90, Cleup, Padova

Scovazzi 1973. Marco Scovazzi, Antiche Saghe Islandesi, Einaudi Editore, Torino.

lunedì 8 febbraio 2016

La Biarmia di Martti Haavio: un confine immaginato

Durante l’Operazione Barbarossa, Vidkun Qvisling volle che la mai realizzata colonia norvegese della Russia del nord prendesse il nome di “Bjarmeland”, riesumando così dalla storia e dal mito quella sorta d’Iperione delle mappe settentrionali, enigmatica culla della nazione di Pohjola, potenza commerciale del Mar Bianco, prospero regno dai mille tesori che, nei secoli, è tramontato e risorto all’orizzonte della storia, scaldando il cuore dei suoi esploratori. 
L’argomento è ora all’attenzione del pubblico italiano: ad agosto 2015 la piccola casa editrice Vocifuoriscena ha pubblicato la traduzione italiana del saggio di Matti Haavio, Splendore e declino del regno di Biarmia (Bjarmian vallan kukoistus ja tuho, 1965). Un saggio finlandese in traduzione italiana è, già di per sé, un evento di un certo interesse, tanto più se l’argomento è tra i più sfuggenti e proteiformi dell’antichità finnica, trattato in modo organico e approfondito, non senza qualche spericolatezza, da una figura eclettica del mondo accademico finlandese. 


Martti Henrikki Haavio nasce a Temmes (Ostrobotnia Settentrionale) nel 1899; laureato in filosofia nel 1932 presso l’Università di Helsinki, un anno prima diventa funzionario dell’Archivio di poesia popolare della Suomen Kirjallisuuden Seura, la “Società di Letteratura Finlandese”, istituto del quale, a partire dal 1934, è direttore. In quegli anni inizia la sua carriera di ricercatore e interprete della lirica baltofinnica: i suoi studi, permeati dall’acerbo fenomenologismo di Julius Krohn e, soprattutto, dal “ponderato diffusionismo” di Uno Harva, lo portano alla pubblicazione del primo studio, Suomalaisen muinaisrunouden maailma (“Il mondo della poesia finnica”, 1935), cui seguono, tra i saggi di maggior rilievo Väinämöinen. Suomalaisten runojen keskushahmo (“Väinämöinen. Figura centrale dei carmi finnici”, 1950), Karjalan jumalat (“Gli dèi di Carelia”, 1959) e Suomalainen mytologia (“Mitologia finnica”, 1967), lavori centrati sullo sviluppo e la funzione dei miti nelle loro descrizioni liriche. Dal 1947 al 1956 detiene la cattedra di studi comparati sulla tradizione orale presso l’Università di Helsinki e, dal 1956 al 1959, è membro dell’Accademia di Finlandia. Come poeta scrive sotto lo pseudonimo di P. Mustapää, nome derivato dalla cinquecentesca “Casa delle Teste Nere” di Tallin, sede dell’omonima Confraternita, gilda di mercanti baltici fondata nei primi del ‘400 a Rīga, il cui patrono era San Maurizio (la testa nera è un riferimento all’iconografia duecentesca del soldato moro e alle presunte origini egiziane del Santo). Nelle prime due raccolte, Laulu ihanista silmistä (“Canto d’occhi incantevoli”, 1925) e Laulu vaakalinnusta (“Canto su un grifo”,1925), troviamo una commistione tra contemplazione cosmica, stilemi tardoromantici ed esprit européen, elementi caratteristici di Tulenkantajat, movimento letterario al quale il giovane Haavio aderisce, quantunque ufficiosamente, prendendone poi le distanze per divergenze verso Mika Waltari e altre figure da lui definite “pseudointellettuali maturati in botte” e ranskanpullansyöjät, “divoratori di pandolci francesi” ovvero gagà esterofili. Tra le opere più significative, Jäähyvaiset Arkadialle (“Addio, Arcadia”, 1945), introspezione reorientativa sulla disillusione del dopoguerra, e Ei rantaa ole, oi Tethis (“Non v’è costa, o Tethis”, 1948), sincretismo “leinoniano” tra mito classico e simbolo cristiano, motivo riproposto anche in Linnustaja (“L’uccellatore”, 1952). Nelle due raccolte Kirjokansi (“Coperchio screziato”, 1952) e Laulupuu (“L'albero dei canti”, 1952), falsarighe rispettivamente del Kalevala e della Kanteletar, Haavio tenta una ricostruzione “in provetta” degli archetipi della lirica popolare, accostando metodo filologico e ricerca del risultato poetico, posizione che potremmo definire il motivo dominante della sua opera letteraria e divulgativa. Sulla stessa linea, nell’ambito degli studi filologico-folcloristici, è sviluppata anche l’opera da poco tradotta in italiano, il cui sottotitolo, Historiaa ja runoutta (“Storia e poesia”), è stato deliberatamente eliminato, per volontà di editore e traduttore, al fine di sottrarre lo spessore scientifico dello studio alla scorciatoia di un’interpretazione forzatamente evemeristica delle fonti lirico-folcloristiche, espediente cui l’autore indulge piuttosto frequentemente. 


Della Biarmia (Bjarmaland, prospera terra popolata dai Beormas citati dal viaggiatore norvegese Óttar di Hålogaland, come da altre fonti scandinave, tedesche, russe, finno-permiane, turciche, arabe, greche e latine), si sono occupati intellettuali finlandesi quali l’etnologo, linguista e storico Kustaa Vilkuna, l’archeologo Aarne Michaël Tallgren, il poeta e traduttore Joel Lehtonen e, nella sua fugace esperienza di scrittore, Akseli Gallén-Kallela, a titolo proprio tutti affascinati dalla romantica finnicità di questa misteriosa terra menzionata dalle antiche scritture, importante crocevia dei mercati del Settentrione e meta ambìta di scorrerie da parte dei popoli vicini per le sue inusitate ricchezze. 
Nell’introduzione, Haavio spiega come maturò l’idea di affrontare il nodo archeo-filologico della Bjarmia durante la guerra di continuazione (1941-1942) allorché, a capo della 7ma Propagandakompanie (TK-komppania), di stanza nell’Olonec al fianco di poeti e intellettuali quali Olavi Paavolainen e Yrjö Jylhä, ebbe modo di visitare villaggi vepsi e ludi e di conoscere rappresentanti di questi due ceppi baltofinnici. Dalle esperienze di guerra nacquero due pubblicazioni, il diario Me marssimme Aunuksen teitä (“Marciamo sulle vie dell’Olonec”, 1969) e, a quattro mani con Paavolainen, Taistelu Aunuksta (“Battaglia per l’Olonec”), testo posto all’indice nel dopoguerra e recentemente riproposto da SKS. Ricordiamo che, nella sua forma più condivisa, la cartografia dell’irredentismo finlandese (Suur-Suomi-aate) poneva il “confine naturale” più orientale della Grande Finlandia nell’Olonec e nella Vepsia, come già descritto nell’ultima strofa di Suomen valta (“Dominio finlandese”, 1860) di August Ahlqvist o nella prima versione della Jääkärimarssi (“Marcia dello Jäger”) di Heikki Nurmio, musicata da Jean Sibelius (Op. 91, 1917).
Negli anni della guerra la macchina propagandistica formalizza l’utopia pan-finnica nell’apologia Finnlands Lebensraum, redatta dal geografo Väinö Auer, dallo storico Eino Jutikkala e dal già menzionato Kustaa Vilkuna, nonché nel saggio Idän kysymys dello storico Jalmari Jaakkola: di questi ricercatori due, Vilkuna e Jaakkola, sono stati emeriti indagatori della Biarmia storica. Ricordiamo di passaggio che, politicamente, Haavio fu una figura piuttosto obliqua: se da un lato il rifiuto di un eccessivo cosmopolitismo lo portò ad allontanarsi dal gruppo Tulenkantajat (nel 1925, durante la festa annuale della Società Accademica di Carelia, tenne un discorso sul danno del bilinguismo all’identità finlandese), dall’altro nel 1932, come Urho Kekkonen, Vilkuna e altre personalità vicine al Maalaisliitto, dette le proprie dimissioni dalla Akateeminen Karjala-Seura poiché il consiglio direttivo non fece atto formale di condanna verso il fallito colpo di stato dei nazionalisti, conosciuto come Ribellione di Mäntsälä. L’attività scientifica di Haavio, dagli studi sulle religioni dei popoli finni-careliani alla “caccia al tesoro” della Biarmia è, in vario modo, sempre solidale agli orientamenti individuali dell’autore. Dimostrare che vepsi e voti fossero i discendenti dei Biarmi significava spostare l’asse dell’indagine dall’ipotesi finno-permiana (già sostenuta da Olaus Rudbeck e sviluppata nel primo ‘800 fino a Jaakkola) a quella baltofinnica, il cui perno è l’incrocio tra le fonti cronachistiche russe sulla Biarmia e l’etnonimo “Čudi” (voce peraltro presente nel lessico mitico-folcloristico di Komi e Udmurti): con l’assimilazione dei vepsi ai cosiddetti “Čudi d’oltre corso” (Čud’ zavoločskaja), ovvero i finni alla foce o al basso corso della Dvina Settentrionale, la “Biarmia storica” della Carta di Olaus Magnus poteva essere agevolmente sovrapposta al mythomoteur della Grande Finlandia, mercé un robusto apparato filologico in grado di collocare, non senza qualche forzatura, le tessere materiali delle fonti, frammentarie e spesso tra loro contraddittorie, nel mosaico della narrazione storica.
Haavio illustra l’etnogenesi ricorrendo ad un’etimologia descrittiva presumibilmente comune a fenni, kveni, biarmi e vepsi (wizzi in Adamo di Brema, wisinni in Saxo Grammatico): dietro questi etnonimi vi sarebbero parole legate al colore chiaro di capelli e carnagione. Le varianti arabe Wīsū, Īsū, etc., confermerebbero il ruolo nodale della “Biarmia vepsa” nella poderosa rete commerciale lungo le fitte vie d’acqua nei bacini del Volga e della Dvina, grazie alla quale merci, principalmente argento e pelli ma anche prodotti del Mare di Barents, circolavano tra Settentrione orientale, Grande Bulgaria, Medio Oriente e Asia Centrale, arricchendo tra i popoli il reciproco sviluppo di miti, leggende e bestiari. Come ha osservato Urpo Vento (Filologi Bjarmian rajoilla, in “Virittäjä”, 1966, 70), la più autentica scoperta di Haavio consiste nell’individuazione di un tratto comune tra le fonti scandinave e il racconto degli arabi: un popolo detto biarmo, in grado di esercitare il controllo sui venti del nord e di suscitare il gelo (al-Qazwīnī e Saxo). Da una fonte come quella di Saxo Grammaticus, materiale che l’autore riteneva andasse maneggiato con estrema cautela, il folklorista ha il compito di filtrare la sostanza storica dalla scenografia verosimile del mito: nel contenuto russo-variago delle vicende del re e viaggiatore leggendario Ragnarr loðbrók vi è il riflesso delle spedizioni che gli scandinavi intrapresero oltre il Baltico verso nord-est, il risultato delle quali fu la colonizzazione della Russia sotto il nome di Rjurik. 
La trattazione delle fonti scaldiche costituisce senza dubbio la componente più criptica dell’intera questione: Haavio affida la traduzione dei testi ad Aale Tynni, seconda moglie dell’autore, anch’ella, in definitiva, una poetessa votata alla filologia. Le frequenti concessioni ad una linea in grado di suffragare le tesi del marito sono, nella versione italiana, coscienziosamente corrette nel quadro di una restituzione dell’argomento all’indagine scientifica (in appendice vi è una versione filologica della Þórsdrápa, fonte nella quale l’accavallarsi di kenningar e artifici allegorici costituisce ostacolo ad una soluzione interpretativa univoca).
Nel giudizio sulla veridicità del materiale scaldico Haavio si pone in linea con l’esegesi di Jan de Vries e di altri scandinavisti dell’epoca: le istanze di una “lirica operativa”, declamata ad un pubblico scelto per celebrare le memorie di re ed eroi, comportava l’elaborazione del tema narrativo a partire da un fatto storico. L’autore considera affidabile anche il racconto di Snorri sui viaggi in Biarmia di Þórir hundr e Karle, nonché la menzione del dio Jómali, la cui statua era ornata dalle vagheggiate ricchezze dei Biarmi. All’accostamento tra il nome e le orbite della voce uralica *juma (juamala, juma), segue un’audace tragitto etimologico che, dalla divinità finno-lappone Iuma citata da Tornaeus, attraverso la figura agrario-apotropaica dello Jumis lettone, giunge fino allo Yama vedico e allo Yima iranico, sottolineandone la funzione eponimo-titanica, in linea con la coeva fenomenologia delle religioni (Zaehner, Eliade), nonché il ruolo nella topografia ctonia (il lemma jumi e il coleottero noto come “orologio della morte”).
Il saggio si conclude con la descrizione delle spedizioni condotte a metà Ottocento presso il Cholmogorskij rajon (oblast’ di Archangel’sk) alla ricerca del bosco di Holmogor, sepolcro čudo e, presumibilmente, luogo sacro dei Biarmi: un piccolo caso archeologico dal quale già il Castrén sperò di trarre segni tangibili di una civiltà i cui insediamenti, prima di allora, erano presenti solo nelle carte immaginifiche del mito nordico. Lo studio di Haavio è l’ultimo tentativo, per molti aspetti il più affascinante e spettacolare, di rinfocolare lo spirito di un’antichità settentrionale a metà tra il tema iperboreo (l’Eridano come la Dvina Settentrionale, i monti Ripei e la “porta di Alessandro”) e il Nationalcharakter herderiano (il ritorno in patria di Apollo come la visita del “gigante vepso” alla corte del qan di Bulgaria, la diaspora linguistica dei finni). Sulla Biarmia non si è scritto più; parlarne ancora da un punto di vista storico-filologico suona forse un poco démodé, ma il nome ricorre nella coscienza dei finlandesi come il sogno nel Laulu Kuujärvestä (“Canto di Kuujärvi”) di Yrjö Jylhä: per qualche giornalista regioni come la Repubblica dei Komi e l’oblast’ di Archangel’sk, importanti interlocutori commerciali della Finlandia, sono ancora “Biarmia”; altri (il giovane scrittore e giornalista Ville Ropponen, 2015) vi intitolano antologie di poeti contemporanei d’ambito finno-ugrico. L’arcadico mistero del “popolo bianco” continua ad affascinare.

articolo di
Marcello Ganassini


Per informazioni, vieni alla pagina di Splendore e scomparsa del regno di Biarmia

venerdì 10 aprile 2015

Det var en gang

Venerdì 17 aprile dalle ore 12.30 presso l'Università Statale di Milano il nostro collaboratore, dottor Luca Taglianetti, traduttore e studioso di folclore scandinavo, terrà un seminario dal titolo: “Det var en gang esseri soprannaturali e rituali nel folclore norvegese
Taglianetti farà una breve disamina sugli esseri soprannaturali della tradizione norvegese, delle loro origini nella letteratura medievale nordica e spiegherà i rituali utilizzati per contrastare il loro potere. 
Tutti gli interessati sono cordialmente invitati all'Aula A9, in piazza Sant'Alessandro.


venerdì 18 gennaio 2013

Il seiðr, in Dag Strömbäck

Recensione del libro Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria, di Dag Strömbäck (Stockholm 1935). Di Luca Taglianetti.


Nel primo capitolo, che copre metà del libro, Dag Strömbäck riporta tutte le saghe, le strofe eddiche, i racconti brevi in cui appare il termine seiðr (e affini) nella letteratura norrena. A un lettore moderno potrebbe sembrare un semplice lavoro di «trova» e «copia e incolla», ma voglio ricordare che questo saggio è stato pubblicato nel 1935, quando non esistevano i supporti tecnologici che abbiamo oggi: l'autore ha compiuto è in realtà un lungo e importante lavoro di ricerca attraverso le edizioni e i manoscritti delle varie fonti, e discute inoltre la datazione e la possibile origine del materiale. 

Il secondo capitolo affronta i termini specifici che riguardano il seiðr. Il primo interessante dettaglio è che, stando a diverse fonti, il seiðr veniva condotto su un seiðhjallr. Alcuni studiosi hanno inteso che la vǫlva, o veggente, sedeva su una sedia o su un trono rialzato; in realtà, come si evince anche dall'uso dialettale in norvegese e svedese del termine hjall, si tratta di un luogo più grande e ampio, una specie di scranno e non una mera seduta comune. Qual era la funzione di questo luogo elevato? Axel Olrik ha cercato di intendere che la vǫlva doveva trovarsi in un luogo sopraelevato per staccarsi dalla realtà terrena ed entrare più facilmente in contatto col mondo degli spiriti; Jacob Grimm invece accomuna lo hjallr al treppiedi dell’oracolo delfico. Strömbäck rigetta queste due tesi rifacendosi ad alcune descrizioni delle pratiche sciamaniche nel nord della Russia e nella Siberia nord-occidentale riportati in scritti del sedicesimo secolo, in cui si evince che lo hjallr serviva semplicemente a evitare che la vǫlva, durante l’estasi, fosse interrotta o ostacolata da persone esterne (lo sciamano non poteva essere svegliato all'improvviso, pena la morte di quest’ultimo), e che quindi questo palco fornisse un luogo sicuro per la pratica magica. 
Un altro termine che ricorre spesso è varðlok(k)ur (una specie di canto magico). Qual è il suo reale significato? Il termine varð si ritrova in alcuni dialetti svedesi e norvegesi col significato di «guardiano», inteso come spirito protettore della casa; in passato però il termine connotava semplicemente uno spirito libero dal fardello corporeo. Invece il termine lokkur è stato erroneamente interpretato da Olsen come sostantivo del verbo lúka «chiudere», cosicché interpretava varðlok(k)ur come «[colui che] chiude/serra le anime», intendendo l'idea di un canto che incatenava gli spiriti nel nostro mondo, permettendo alla vǫlva di interrogarli. In realtà lokkur deriva dal verbo lokka «allettare, far avvicinare, richiamare», e sembrerebbe sottolineare il carattere evocativo ed esorcizzante del canto.
La lettura del termine che però dà Strömbäck è un’altra. Seguendo sempre esempi e descrizioni dello sciamanesimo lappone, attestati nella zona intorno Archangel'sk, nel nord della Russia, l’autore sottolinea come lo sciamano, una volta entrato in estasi, potesse essere risvegliato solo da una giovane fanciulla (tema che ritorna anche nelle saghe nordiche) attraverso una serie di canti di carattere magico/sacrale. La conclusione a cui giunge l’autore è che il varðlokkur serviva a richiamare l’anima dello sciamano, nel corso del suo viaggio estatico, al proprio corpo!

Nel terzo capitolo Strömbäck distingue un seiðr «bianco», in cui la vǫlva prediceva il futuro alle persone e veniva anche ricompensata per questo, e un seiðr  «nero» che serviva a colpire e persino uccidere i nemici. Nel quarto capitolo si affronta la tematica degli hamhleypur, le persone che riuscivano a cambiare forma corporea. Secondo l’autore questa pratica era appunto possibile attraverso il seiðr, e proprio questa caratteristica spiegherebbe i molti luoghi oscuri della strofa 155 dell'Hávámal (a cui l’autore dedica il resto del paragrafo):
Questo conosco per decimo,
se io vedo «cavalcatrici dei recinti»
giocare nell'aria,
io posso fare in modo
che esse smarriscano il ritorno
ai loro corpi a casa,
ai loro spiriti a casa
.
Hávámal [155]

Il capitolo conclusivo tira un po' le somme dello studio, riportando le fonti norrene dove vengono citati i «finni» (comunemente creduti come stregoni che praticavano il seiðr), e Strömbäck dà una sua possibile interpretazione del perché. Nelle fonti norrene, chi praticava il seiðr veniva bollato come ergi «invertito, omosessuale». Secondo Strömbäck si deve all'influenza delle pratiche sciamane asiatiche: infatti, nei documenti che ci sono pervenuti, spesso si dice che lo stregone si vestiva da donna, o indossava monili femminili, e molti canti erano di carattere licenzioso e volgare.

Dag Strömbäck (1900-1978) è stato storico delle religioni e studioso di cultura popolare scandinava presso l'Università di Uppsala. Il suo studio dei testi del medioevo nordico utilizza una combinazione tra analisi filologica e folklorica.

Luca Taglianetti

martedì 25 dicembre 2012

Il Natale. Analisi comparatistica

Il secondo articolo sul Natale analizza, in modo necessariamente veloce e superficiale, il racconto della nascita di Gesù in relazione ad alcuni cliché mitici diffusi dalla Grecia all'India. Il discorso viene qui condotto unicamente nel campo della comparazione letteraria e mitologica. Ci limitamo a esporre delle osservazioni e delle ipotesi di lavoro: ai lettori trarre delle conclusioni.


Filippo Lippi, Natività.

Il racconto della nascita di Gesù è materia piuttosto delicata. Fa parte della nostra cultura e delle nostre più sentite tradizioni, e questo lo ammetteranno anche i laici, mentre i credenti gli conferiscono un valore di verità religiosa. Non è facile sfuggire alla tentazione dell'apologesi, o della polemica.
In questo articolo cercheremo in analizzare il racconto della nascita di Gesù con i metodi e gli strumenti della mitologia comparata. Che quel racconto sia esso stesso un mito mi sembra, più che una premessa, una necessaria definizione, e uso qui la parola «mito» in senso tecnico, a indicare una storia posta a fondazione di una tradizione, indipendentemente dalla sua validità storica.
Che alcuni temi presenti nella vicenda di Gesù mostrino affinità con altre biografie mitiche (ḤurrDiónysosHēraklêsMiθra...) è un'osservazione addirittura banale; e che il natale del Signore, tradizionalmente collocato il 25 dicembre, sia una festività rubata a ricorrenze solstiziali più antiche, è cosa ben risaputa. Gli studiosi, compresi i maggiori esegeti dei testi biblici e cristiani, sanno bene come il linguaggio mitico faccia uso di tópoi universali e come gli stessi simboli non facciano che rincorrersi e ritrovarsi in tutta la storia culturale e religiosa dell'umanità. Il concetto di copyright è moderno, e i miti non si inventano: si ereditano. I sapienti, i poeti, i mitografi, non pretendevano mai di essere «originali», ma si facevano interpreti di tradizioni più antiche, che adattavano a mutate realtà culturali e nuove ideologie. Il racconto evangelico non sfugge a queste regole.

Il mito della nascita di Gesù dipende dai vangeli di Mattathías e Loukâs e da un certo numero di apocrifi, i cosiddetti «vangeli dell'infanzia». Non è qui il caso di fare un'analisi dettagliata delle fonti: al riguardo esiste una letteratura sterminata. Le due fonti canoniche sono differenti nel tono e (parzialmente) nel contenuto, e possono essere integrate, con le necessarie cautele. Ai fini della nostra analisi distinguiamo tre temi principali:
  1. il concepimento soprannaturale di Yēšûʿ (Mattathías, Loukâs)
  2. la nascita di Yēšûʿ tra i pastori (Loukâs)
  3. la rivalità tra Yēšûʿ e re Hôrḏûs (Mattathías).
Per rilevare delle omologie significative, nello studio dei miti, è necessario poter mettere a confronto non dei semplici motivi, ma degli schemi. Tanto più gli schemi si fanno complessi, quanto più possiamo essere certi che ci troviamo di fronte a motivi ereditati. Procederemo per questo studio esaminando prima i motivi generali, portandoci poi a confrontare vicende sempre più dettagliate e specifiche.

1. Il motivo del concepimento soprannaturale

La storia del concepimento soprannaturale di Yēšûʿ è riportato sia da Mattathías che da Loukâs, con toni piuttosto diversi. La versione di Mattathías assume il punto di vista di Yôsē, la cui fidanzata Maryām si scopre misteriosamente incinta. La reazione del mite falegname è piuttosto contenuta: vuole ripudiare la promessa sposa senza esporla a un pubblico scandalo. Ma ecco che un angelo, in sogno, gli rivela che il figlio di Maryām, a cui egli metterà nome Yēšûʿ, è stato concepito ad opera dello Spirito Santo in modo da adempiere alle antiche profezie. (Mattathías [1, 18-25]). La versione di Loukâs, più fiabesca e aperta al meraviglioso, è invece tutta incentrata sulla giovane Maryām, fanciulla di Nāṣǝraṯ, a cui compare l'arcangelo Gaḇrîʾēl, annunciandole la prossima maternità. L'arcangelo descrive il nascituro con vividi tratti regali e messianici: «sarà grande e sarà chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Dāwîḏ, suo padre, e regnerà sulla casa di Yaʿăqōḇ in eterno e il suo regno non avrà mai fine». (Loukâs [2, 26-38])


Beato Angelico, "Annunciazione".

Prima di proseguire nella nostra analisi, bisogna sgomberare il campo da un falso problema. Il mitema di riferimento riguarda un concepimento soprannaturale. Il motivo della verginità di Maryām è soltanto secondario, nonostante abbia avuto uno sviluppo teologico strabordante.
Nell'economia del racconto di Loukâs, la risposta sbigottita di Maryām all'annuncio dell'angelo, «Come avverrà questo? Io non conosco uomo» [2, 34], è finalizzata a sottolineare la natura soprannaturale del concepimento di Yēšûʿ, futuro re e māšîḥ di Israele. Analogamente, la notazione di Mattathías, «[Yôsē] prese con sé la sua sposa, ma non si accostò a essa fino alla nascita del figlio» [1, 24-25] serve soltanto a rassicurarci sul fatto che Yēšûʿ non era figlio di Yôsē.
Nei testi evangelici il motivo della verginità riveste importanza accessoria, e non ha alcun intento morale: serve unicamente a sottolineare la natura soprannaturale del concepimento di  Yēšûʿ. Nonostante ciò, già nei primi secoli del Cristianesimo, la speculazione mariana ha dato enorme risalto al dato ginecologico, fino ad arrivare all'esasperazione del semper in virginitatis integritate della Madonna, prima, durante e dopo il parto.
Il mitema del concepimento soprannaturale, tradizionalmente legato alla nascita di un semidio, sovrano o salvatore, è talmente diffuso, dall'Irlanda all'India, che non vale quasi la pena di elencarne le infinite ricorrenze letterarie. Per i maggiori eroi greci, quali Perseús, Hēraklês, Thēseús, Achilleús, è quasi la prassi essere figli di un dio e di una mortale. Si pensi anche alle nascite soprannaturali di Romulus, o di Servius Tullius nei miti monarchici romani, o di Conaire Mór e Cú Chulainn in quelli irlandesi. In India, il motivo del concepimento da parte di un dio è divenuto quasi una tecnica di fecondazione artificiale: nel Mahābhārata, le due mogli del principe Pāṇḍu, non potendo aver figli dal marito, utilizzano un mantra che permette loro di scegliere da quale dio farsi fecondare. Kuṃtī invoca DharmaVāyu e Indra, da cui ha rispettivamente i figli Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna (ma in precedenza aveva già avuto il primogenito Karṇa dal dio-sole Sūrya); Mādrī invoca i due Aśvinau e partorisce una coppia di gemelli: Nakula e Sahadeva. Questi cinque, più Karṇa, saranno gli eroi del poema.

Kuṃtī invoca Sūrya

In Italia, paese fieramente cattolico, il «dogma» del concepimento soprannaturale di Gesù viene presentato come evento unico e eccezionale, peraltro di natura storica, e non la semplice attestazione di un onnipresente leit-motiv letterario. Una visione «cristocentrica» che non aiuta a cogliere il significato simbolico di questo onnipresente motivo mitico, significato ben conosciuto agli evangelisti, i quali lo hanno riletto e attualizzato alla luce della «Buona Novella».
Ma proprio a causa della sua enorme diffusione, il mitema del concepimento soprannaturale poco ci aiuta a districare il complesso di motivi mitici legati al racconto evangelico. Bisognerà dunque sollevare lo sguardo e cercare degli schemi assai più precisi e dettagliati.

2. Il malvagio sovrano e il re neonato

C'è una sottoclasse piuttosto interessante di miti legati al concepimento soprannaturale che possiamo generalizzare nel modo seguente.
A un malvagio sovrano, geloso del proprio rango e dei propri privilegi, viene profetizzata la nascita di un bimbo destinato a detronizzarlo. Il re, che è spesso il padre o lo zio della ragazza destinata a dare alla luce il futuro rivale, prende tutte le precauzioni affinché ella non possa concepire un figlio. Nonostante ciò, la fanciulla si ritrova misteriosamente in dolce attesa e, presto, partorisce un bimbo. Infuriato, il sovrano ne ordina l'uccisione. A seconda delle versioni, il neonato viene portato via, scambiato con un sostituto, o abbandonato sulla corrente di un fiume. Sfugge comunque alla morte e, strappato alle grinfie del re, viene allevato lontano, in un ambiente bucolico, in mezzo ai pastori e alle loro greggi. Una volta cresciuto, torna indietro e rivendica i propri privilegi: elimina il sovrano e diviene re al suo posto.
Questo mitema è diffusissimo. Ne elenchiamo tre esempi, tratti rispettivamente dal mito greco, celtico e romano:
  • Elleni. Ad Akrísios, re di Árgos, viene profetizzato che perderà la vita e il trono a causa del figlio di sua figlia. Segrega dunque la ragazza, Danáē in una torre, con l'assoluta proibizione di incontrare uomini. Ma Zeús la visita trasformato in una pioggia d'oro e ben presto Danáē partorisce il figlio Perseús. Il re ordina che madre e figlio siano gettati in mare in una cassa di legno, augurandosi che finiscano per morire tra le onde. La cassa finisce però per spiaggiarsi su un'isola, e il bimbo può crescere tra i pescatori. Divenuto adulto, Perseús torna in Árgos e uccide il nonno colpendolo casualmente con il disco nel corso di una gara. (Apollódōros: Bibliothḗkē [II: 4])
  • Celti. Una fiaba irlandese narra di Balor, signore delle isole Ebridi, a cui viene profetizzata la morte per mano del figlio di sua figlia. Ordina allora che sua figlia Ethniu venga allevata da alcune nutrici sullo scoglio di Tór Inis, in modo che non venga nemmeno a sapere dell'esistenza di un sesso diverso dal proprio. Ma il giovane Cían delle Túatha Dé Danann, arrivato in Tór Inis, incontra Ethniu ed ha con lei un'intensa storia d'amore. In una versione, la ragazza partorisce tre figli, e Balor ordina che vengano gettati in mare e annegati. Uno di loro, però, cade fuori dal sacco e Cían lo conduce in Ériu sulla barca di Manannán mac Lir. Divenuto adulto, Lúg ucciderà il nonno e diverrà re delle Túatha Dé Danann.  (John O'Donovan: Mac KineelyWilliam Larminie: West Irish Folk-Tales)
  • RomaniAmulius, divenuto re di Alba Longa dopo aver spodestato il fratello Numitor, uccide i figli di questi, in modo che non possano contendergli il trono; dopodiché obbliga la figlia, Rea Silvia, al voto di castità delle sacerdotesse vestali. Ma nel corso di un temporale, in un bosco sacro, la ragazza viene presa con la forza dal dio Mars. Incinta, dà alla luce due gemelli. Amulius ordina che siano abbandonati in un cesto lungo il fiume Tiberis. Così avviene: ma la cesta si arena in un luogo tra il Palatinus e il Capitolinus, e i due bimbi vengono nutriti da una lupa. È un pastore, Faustolus, a trovarli e ad allevarli. Romulus e Remus crescono liberi tra pastori e briganti, finché scoperta la loro eredità, uccideranno Amulius e rimetteranno Numitor sul trono. Romulus fonderà Roma e ne sarà il primo re. (Titus Livius: Ab Urbe condita libri [I, 3-6])
Questi racconti esemplificano uno schema comune, i cui elementi si ripetono con precisione aritmetica: (a) la profezia sul bambino destinato a spodestare il re; (b) le precauzioni prese dal re per impedire alla fanciulla di diventare madre; (c) il concepimento soprannaturale del protagonista; (d) il tentativo da parte del re di liberarsi del bambino; (e) la miracolosa sopravvivenza del bambino, che cresce in un luogo appartato per infine compiere la profezia.
Mentre la versione greca e quello celtica hanno una somiglianza talmente stretta che non si può escludere un passaggio diretto (la fiaba irlandese è stata raccolta nel Donegal intorno alla metà dell'Ottocento); la vicenda romana mostra un certo grado di rielaborazione e, oseremmo dire, di razionalizzazione. Qui non vi è alcuna profezia: re Amulius è abbastanza intelligente da rendersi conto che i discendenti del fratello cercheranno di ristabilire i diritti di Numitor, quindi fa del tutto per eliminarli. E Rea Silvia non viene segregata, ma soggetta alle regole di un sacerdozio. Sono cambiamenti poco significativi.
Si noti il dettaglio che i vari sovrani decidono di eliminare i bambini gettandoli in acqua. Solo nella versione celtica c'è un esplicito tentativo di annegamento; sia in quella greca che in quella romana l'ordine del re è curiosamente meno drastico: nell'una, madre e figlio saranno abbandonati in mare in una cassa di legno; nell'altra, i due gemelli vengono affidati alla corrente del fiume in una cesta di vimini. Una scelta tanto illogica non è giustificabile all'interno del racconto. Ma è significativo dal punto di vista letterario: le esigenze del racconto vogliono che i bambini siano destinati a salvarsi ed a tornare per adempiere al loro destino. L'elemento liquido, lungi dall'essere strumento di morte, diviene strumento di separazione tra il malvagio sovrano e il re neonato, e dunque di salvezza per quest'ultimo.

Ernest Lee Major,"Danae"

3. Il racconto evangelico e i suoi omologhi.

Il racconto della nascita di Yēšûʿ viene sviluppato separatamente in Loukâs e Mattathías.
  • LoukâsYôsē Maryām si trovano a Bēṯlẹḥẹm, in Yəhûḏāh, dove si sono recati in obbedienza al censimento ordinato dal governatore Quirinius, quando per Maryām si compiono i giorni del parto. Poiché non hanno trovato posto in albergo, ella depone il piccolo Yēšûʿ in una mangiatoia. La nascita del futuro māšîḥ viene annunciata dagli angeli ai pastori che pernottano nei campi, i quali giungono per primi alla stalla per adorare il bambino. (Loukâs [2, 1-20])
  • MattathíasYēšûʿ nasce a Bēṯlẹḥẹm. I magi, avendo visto una stella annunciare la nascita del re di Israele, arrivano a Yǝrûšālayim per vedere il bambino. Re Hôrḏûs, turbato e sospettoso, li chiama al suo cospetto e viene così a sapere della nascita del māšîḥ. Invia allora i magi a Bēṯlẹḥẹm, ma chiede loro di tornare a riferirgli del bambino. I magi arrivano alla casa dove si trova Maryām con il proprio figlioletto. Lo adorano e gli offrono in dono oro, incenso e mirra. Ma, avvertiti in sogno di non ripassare da Hôrḏûs, tornano indietro da un'altra via. Il re, infuriato e deluso, ordina allora di uccidere tutti i bambini di Bēṯlẹḥẹm sotto i due anni. Ma Yôsē, avvertito in sogno, ha già condotto Maryām e suo figlio in Egitto, dove i tre rimarranno fino alla morte del re. (Mattathías [2, 1-20])
Entrambi gli evangelisti concordano nell'assegnare a Bēṯlẹḥẹm l'onore di aver dato i natali a Yēšûʿ, e la ragione è la necessità di rendere veritiera una famosa profezia: «E tu, Bēṯlẹḥẹm di Ẹrāṯāh, non sei certo la minore tra le città di Yəhûḏāh, perché da te uscirà un capo che guiderà Israele, mio popolo» (Mîḵāh [5, 2]). Mattathías non dà spiegazioni sul perché Maryām si trovasse a Bēṯlẹḥẹm. Loukâs tira in ballo il censimento stabilito dal governatore della Siria, Publius Sulpicius Quirinius, creando così un anacronismo con il testo di Mattathías, in quanto tale censimento risale al 6 d.C., cioè dieci anni dopo la morte di re Hôrḏûs (Erode il Grande, ♔ 37-4 a.C.).
Per il resto, i due evangelisti focalizzano dettagli diversi della vicenda: Loukâs si concentra sulla nascita di Yēšûʿ tra i pastori, mentre Mattathías racconta dell'arrivo magi e dei tentativi di re Hôrḏûs di uccidere il bambino. I due racconti possono essere facilmente integrati l'uno con l'altro, trattandosi di due elementi di un medesimo schema mitico: quello del confronto/scontro tra il sovrano malvagio e il re neonato.
Ma prima di entrare nei dettagli, dobbiamo analizzare altre due storie, assai importanti, provenienti dalle due estremità del dominio indoeuropeo: l'una dalla Grecia, l'altra dall'India.
  • Grecia. Krónos dai torti pensieri, l'ultimo dei titânes, ha appena strappato a suo padre Ouranós il dominio supremo sull'universo. Un oracolo lo ha tuttavia avvertito che, com'egli ha rovesciato suo padre dal trono, sarà a sua volta spodestato da uno dei suoi discendenti. Così, quando la sua sorella-sposa Rhéa gli partorisce dei figli, il crudele titán li ingoia uno dopo l'altro, ed è questa la sorte di Hestía, Dēmḗtēr, Hḗra, Háıdēs e Poseidôn. Incinta per la sesta volta e decisa a salvare il figlio, Rhéa si reca di nascosto sull'isola di Krḗtē e lì partorisce il piccolo Zeús. Subito la dea-terra prende il neonato tra le braccia e, raggiunto il monte Aigaíōs, lo nasconde in un antro scosceso. (Kallímachos colloca invece i natali di Zeús in Arkadía ed è la nýmphē Nédē ad attraversare il mare per portare il neonato a Krḗtē). Il piccolo Zeús, nutrito con latte e miele, trascorre l'infanzia tra i pastori del monte Ídē. Divenuto adulto, muove guerra a Krónos e prenderà il suo posto, regnando tra gli dèi. (Hēsíodos: Theogonía [453-490]; Apollódōros: Bibliothḗkē [I, 1]. Kallímachos: Hymnia [I])
  • India. Kaṃsa di Mathurā, re degli Yādava, viene profetizzato che sarà detronizzato dal figlio di sua sorella Devakī.  Il crudele re getta allora in prigione la donna, insieme a suo marito Vasudeva, e uccide sistematicamente i loro figli, man mano che vengono alla luce. Sette bambini vengono così eliminati. Quando Devakī partorisce per l'ottava volta, Vasudeva raccoglie il piccolo Kṛṣṇa ed esce magicamente dalla prigione. Ma il fiume Yamunā spalanca le acque dinanzi a Vasudeva, permettendogli di passare nel distretto di Vṛndāvana. Qui, in una casa vaiṣyaYaśodā, moglie del pastore Nanda, ha appena partorito una figlia e Vasudeva sostituisce i due infanti. In seguito, scoperto l'inganno, re Kaṃsa ordina ai suoi uomini di uccidere tutti i neonati di Mathurā. Ma Kṛṣṇa, allevato da Nanda e Yaśodā, trascorre la sua infanzia nei boschi di Gokula, tra i ricchi pastori e le loro mogli. Il giovane cresce in compagnia di molte compiacenti pastorelle (gopī), finché, divenuto un uomo, torna a Mathurā, uccide re Kaṃsa e ne prende il posto.
Sono racconti emblematici, che ripetono punto per punto i medesimi elementi che avevamo visto nei miti elencati in precedenza. C'è sempre il confronto tra un vecchio sovrano, geloso del proprio potere e dei propri privilegi, e il bambino che le profezie destinano a usurpargli il trono. Ma ora le affinità si fanno più strette. Il sovrano, lungi dal limitarsi a uccidere il bambino, ne elimina precedentemente tutti i fratelli maggiori (nel caso di Krónos), oppure i fratelli maggiori insieme a tutti i bambini del regno (nel caso di Kaṃsa). È il motivo della «strage degli innocenti» perpetrata da Hôrḏûs nel racconto evangelico. E anche qui, come negli esempi dati in precedenza, si verifica il motivo della «fuga attraverso le acque»: il fiume Yamunā si apre al passaggio di Vasudeva; così come Rhéa (o Nédē) attraversano il tratto di mare tra l'Hellás a Krḗtē per portare il piccolo Zeús al sicuro sull'isola.
Il racconto evangelico non pone una esplicita «fuga attraverso le acque», sebbene la famiglia di Yôsē si sposti verso l'Egitto, con percorso inverso a quello compiuto, a suo tempo, da Mōšẹh, che aveva aperto le acque del Mar Rosso per far passare il popolo ebraico, nell'esodo verso la Terra Promessa. La citazione non è casuale: anche Mōšẹh si era salvato da una strage di bambini analoga a quella ordinata da Hôrḏûs (e peraltro in una culla affidata alle acque del fiume). Anche il percorso di YôsēMaryām può dunque essere inserito, sebbene in maniera più implicita, nel solco di una tradizione relativa a una «fuga attraverso le acque».
Ultimo dettaglio, sia Zeús che Kṛṣṇa crescono in un luogo bucolico, in compagnia dei pastori e delle loro mandrie, come anche Romulus e Remus nel mito romano. Nel caso di Yēšûʿ il motivo compare soltanto in Loukâs, dove sono i pastori i primi ad accorrere ad adorare il bambino, particolare che appare del tutto scisso dal crudo racconto mattaico della rivalità tra Yēšûʿ e re Hôrḏûs. In Loukâs, Yēšûʿ non si sta nascondendo: i pastori fanno parte del paesaggio. La loro presenza in Loukâs, però, messa in relazione con il racconto di Mattathías, rivela l'archetipo comune, il racconto del re bambino portato in salvo, in un ambiente semplice e pastorale, dalle mire del vecchio e malvagio sovrano.
I tre miti presentano anche altri elementi comuni, sebbene meno stringenti di quelli qui analizzati. Ai magi che visitano Yēšûʿ corrispondono i vecchi saggi che vanno a trovare il piccolo Kṛṣṇa. Notevole anche il motivo dei «doni funzionali» recati al divino fanciullo. I magi recano a Yēšûʿ oro, incenso e mirra, riconoscimento, rispettivamente, di regalità, sacerdozio e mortalità (ma le interpretazioni possono essere molteplici). Analogamente, la culla d'oro in cui Zeús viene messo a giacere è, ancora una volta, simbolo di regalità; le sue nutrici Thémis e Adrásteia rimandano a concetti di legge e giustizia; il latte e il miele con cui Zeús viene nutrito preludono all'ambrosía – cibo d'immortalità – che Zeús consumerà una volta preso il suo posto nell'Ólympos. La cornucopia, l'inesauribile corno dell'abbondanza della capra Amáltheia, assolve di nuovo a una funzione regale.

Stiamo dunque rilevando schemi piuttosto dettagli e complessi, comuni tanto alla Grecia quanto all'India, ancorché interpretati a volte in maniera divergente, i cui elementi sono regolarmente presenti anche nel racconto della nascita e dell'infanzia di Yēšûʿ. Stante l'ampia area di diffusione, che sembra rimandare a un archetipo indoeuropeo, possiamo ora chiederci come il racconto sia arrivato in Israele, e per qualche tramite sia stato adottato nei racconti evangelici.

Vasudeva e Kṛṣṇa

4. Alla corte di Ciro il grande.

Il mito della nascita di Kṛṣṇa non è affatto un caso isolato, nel mondo indoiranico. Si pensi al mito persiano di re Fereydūn, narrato da Ferdowsī nello Šāhnāmeh.
  • Īrān. Il diabolico re Ẓaḥḥāk, che ha usurpato il trono dell'Īrān e imposto un regno di terrore che dura ormai da mille anni, sogna di essere abbattuto e sconfitto da un misterioso giovane armato da una mazza di ferro. I magi, interrogati, gli rivelano che il suo regno è destinato a finire per mano di un eroe, che però deve ancora nascere. Il bambino è Fereydūn, e Ẓaḥḥāk cerca di ucciderlo dal momento in cui viene alla luce. La madre fugge però sulle montagne e consegna il neonato a un pastore, affinché lo allevi e lo nutri con il latte delle migliori mucche. Divenuto grande, Fereydūn spodesterà Ẓaḥḥāk dal Trono d'Avorio, e diverrà re dell'Īrān.
Questa attestazione, che pone di prepotenza il tema del «malvagio sovrano e del re bambino» nell'ambito di un altro ciclo mitologico, quello dei re primordiali, dimostra la presenza del motivo letterario in Īrān. Sebbene Ferdowsī scriva nell'XI secolo, i miti a cui fa riferimento appartengono a un'antichità portentosa: Fereydūn e Ẓaḥḥāk sono già presenti nell'Avestā e nei più antichi libri zoroastriani, con i nomi di Θraētaona Aži Dahāka.

Quando il re di Persia, Kūruš II Haxāmanišiya (Ciro il Grande, ♔ ±560-530 a.C.), liberò il popolo ebraico dalla deportazione babilonese e lo annetté al suo sterminato impero, le tradizioni mazdee diedero ai teologi ebrei una gran quantità di materiale su cui riflettere. Il concetto lineare della storia, la credenza in una vita post mortem, il giudizio universale, l'idea di un salvatore escatologico (cfr. iranico saošyant, avestico astva-ǝrǝta), furono solo alcune delle concezioni persiane che fluirono in questo fervido crogiolo culturale e che gli Ebrei elaborarono secondo gli stilemi della propria cultura. Il cristianesimo le ereditò a sua volta e le trasmise al canone religioso occidentale. Questa è la ragione per cui Zaraθuštra può essere considerato a buon diritto uno dei fondatori culturali dell'occidente.
Lo stesso re Kūruš venne considerato dagli Ebrei alla stregua di un liberatore, e non è escluso che fornì ai loro scribi e profeti un modello ideale per l'immagine di un sovrano universale. Ma sebbene Kūruš sia un personaggio perfettamente storico, Hēródotos racconta su di lui una curiosa vicenda...
  • Hēródotos. Astyágēs, re dei Medi, una volta ottenuto il potere sui Persiani, sogna che dal grembo di sua figlia Mandánēs spunti una vite che, crescendo, finisce per ricoprire tutta l'Asia. I magi, chiamati a interpretare il sogno, gli rivelano che Astyágēs è destinato a essere spodestato dal figlio di sua figlia Mandánēs. Appena la donna dà alla luce il piccolo Kýros, Astyágēs chiama il fedele Hárpagos e gli consegna il neonato, già avvolto nei panni funebri, ordinandogli di ucciderlo. Ma Hárpagos ne incarica a sua volta un pastore, a nome Mithradátēs. Costui, invece di obbedire, decide di allevare il bambino, consegnando ad Hárpagos il corpo del proprio figlioletto, nato morto. Kýros cresce così tra i pastori della Media; divenuto grande, fomenta una ribellione, si mette a capo dei Persiani, muove guerra ai Medi e li sbaraglia. Kýros diviene re dell'impero persiano e Astyágēs viene preso prigioniero. (Historíai [I: 107-130])
Di nuovo un'altra variazione della medesima sinfonia. Ma come mai troviamo il tema del «malvagio sovrano e del re bambino» associata questa volta a un personaggio perfettamente storico come re Kūruš (greco Kýros)? E soprattutto, chi attribuì tale vicenda mitica al re persiano? Difficile andare a questionare sulle fonti di Hēródotos, che scrive un secolo dopo i fatti. Sembra di capire che il tema in questione fosse considerato inscindibile dall'idea di un sovrano universale (si veda anche l'autobiografia di re Sargon di Akkad, ♔ 2334-2279 a.C.). Tale vicenda, ereditata dai miti più antichi, in qualche modo legittimizzava l'eccezionalità di un monarca, che a un certo punto l'Īrān e il Medio Oriente avevano preso ad associare a idee messianiche.


Sul concetto ebraico del māšîḥ sono stati versati i proverbiali fiumi d'inchiostro, e non è qui il caso di approfondire una materia tanto vasta. Basti ricordare che il tardo giudaismo attendeva il māšîḥ quale sovrano escatologico di Israele. A costui, nelle parole dell'arcangelo Gaḇrîʾēl, «il Signore Dio gli darà il trono di Dāwîḏ, suo padre, e regnerà sulla casa di Yaʿăqōḇ in eterno e il suo regno non avrà mai fine» (Loukâs [2, 32-33]). Ciò che i testi evangelici si premurano di dimostrare è che Yēšûʿ sia appunto il māšîḥ atteso da Israele, e quale modo migliore che non attribuire alla sua figura il compimento delle antiche profezie?
Quello della nascita di Yēšûʿ a Bēṯlẹḥẹm è solo un dettaglio tra tanti: i vangeli sono intessuti di citazioni dai testi profetici; la biografia di Yēšûʿ è letteralmente ricostruita intorno ai segni indicati dai profeti cinquecento anni prima.
In quest'ottica, non sembra affatto fuori luogo che si sia voluto associare a Yēšûʿ anche il tema del «malvagio sovrano e del re bambino», già presente nel mito del liberatore Kūruš e sentito come obbligatorio nella tradizionale biografia del re/salvatore. Mattathías si premura di far discendere Yēšûʿ da re Dāwîḏ (Mattathías [1, 1-16]), creando le premesse per un conflitto di legittimità con lo stesso Hôrḏûs, sovrano di origine edomita, privo di sangue reale, e insediato sul trono di Yəhûḏāh grazie al sostegno di Roma. La situazione, così come l'evangelista l'ha costruita, è perfetta perché vi si appoggi il motivo letterario, assai ben conosciuto, del «malvagio sovrano e del re bambino».

Conclusione

Terminiamo questa analisi, più letteraria che mitologica, sul racconto natalizio, con una domanda semplice e inevitabile: ma allora, tutto ciò che è narrato nei vangeli non è altro che la rielaborazione, in chiave cristologica, di antichi motivi letterari ereditati dalla Persia, dalla Grecia?
Nel suo ultimo libro, L'infanzia di Gesù, Benedetto XVI confronta il tema della nascita soprannaturale di Gesù con quella degli eroi greci e con la teologia regale reclamata dai faraoni egiziani; la sua conclusione è che si tratta di motivi completamente diversi, e che non hanno nulla in comune.
Non ci aspettavamo certo una conclusione diversa, da parte del Santo Padre. Il suo libro sviscera molti affascinanti dettagli sui testi evangelici relativi alla nascita e all'infanzia di Gesù, sebbene dal punto di vista interno di chi i miti cristiani li vive come verità di fede.
Ma è anche una questione di metodo, oltre che di obiettività. Se confrontiamo tra loro i singoli mitemi (ad es. la «nascita soprannaturale»), otteniamo soltanto di evidenziare le differenze nel modo in cui tali mitemi sono stati applicati a storie tanto distanti – in termini geografici, culturali, ideologici – quali i miti greci/iranici e i racconti evangelici.
Se mettiamo a confronto degli schemi dettagliati, ecco che le differenze si rivelano per ciò che sono: elaborazioni secondarie, locali, dovute al retroterra culturale e all'ideologia che sorregge i racconti. Ciò che si evidenzia è piuttosto l'incessante ripetizione di un medesimo motivo letterario, continuamente rielaborato e variato.

Gentile da Fabriano, "Fuga in Egitto"

La storia della nascita di Gesù, dunque, non è vera?
La mia risposta è che certe «verità» possono essere espresse meglio dal mito, che non dalla storia.