lunedì 8 febbraio 2016

La Biarmia di Martti Haavio: un confine immaginato

Durante l’Operazione Barbarossa, Vidkun Qvisling volle che la mai realizzata colonia norvegese della Russia del nord prendesse il nome di “Bjarmeland”, riesumando così dalla storia e dal mito quella sorta d’Iperione delle mappe settentrionali, enigmatica culla della nazione di Pohjola, potenza commerciale del Mar Bianco, prospero regno dai mille tesori che, nei secoli, è tramontato e risorto all’orizzonte della storia, scaldando il cuore dei suoi esploratori. 
L’argomento è ora all’attenzione del pubblico italiano: ad agosto 2015 la piccola casa editrice Vocifuoriscena ha pubblicato la traduzione italiana del saggio di Matti Haavio, Splendore e declino del regno di Biarmia (Bjarmian vallan kukoistus ja tuho, 1965). Un saggio finlandese in traduzione italiana è, già di per sé, un evento di un certo interesse, tanto più se l’argomento è tra i più sfuggenti e proteiformi dell’antichità finnica, trattato in modo organico e approfondito, non senza qualche spericolatezza, da una figura eclettica del mondo accademico finlandese. 


Martti Henrikki Haavio nasce a Temmes (Ostrobotnia Settentrionale) nel 1899; laureato in filosofia nel 1932 presso l’Università di Helsinki, un anno prima diventa funzionario dell’Archivio di poesia popolare della Suomen Kirjallisuuden Seura, la “Società di Letteratura Finlandese”, istituto del quale, a partire dal 1934, è direttore. In quegli anni inizia la sua carriera di ricercatore e interprete della lirica baltofinnica: i suoi studi, permeati dall’acerbo fenomenologismo di Julius Krohn e, soprattutto, dal “ponderato diffusionismo” di Uno Harva, lo portano alla pubblicazione del primo studio, Suomalaisen muinaisrunouden maailma (“Il mondo della poesia finnica”, 1935), cui seguono, tra i saggi di maggior rilievo Väinämöinen. Suomalaisten runojen keskushahmo (“Väinämöinen. Figura centrale dei carmi finnici”, 1950), Karjalan jumalat (“Gli dèi di Carelia”, 1959) e Suomalainen mytologia (“Mitologia finnica”, 1967), lavori centrati sullo sviluppo e la funzione dei miti nelle loro descrizioni liriche. Dal 1947 al 1956 detiene la cattedra di studi comparati sulla tradizione orale presso l’Università di Helsinki e, dal 1956 al 1959, è membro dell’Accademia di Finlandia. Come poeta scrive sotto lo pseudonimo di P. Mustapää, nome derivato dalla cinquecentesca “Casa delle Teste Nere” di Tallin, sede dell’omonima Confraternita, gilda di mercanti baltici fondata nei primi del ‘400 a Rīga, il cui patrono era San Maurizio (la testa nera è un riferimento all’iconografia duecentesca del soldato moro e alle presunte origini egiziane del Santo). Nelle prime due raccolte, Laulu ihanista silmistä (“Canto d’occhi incantevoli”, 1925) e Laulu vaakalinnusta (“Canto su un grifo”,1925), troviamo una commistione tra contemplazione cosmica, stilemi tardoromantici ed esprit européen, elementi caratteristici di Tulenkantajat, movimento letterario al quale il giovane Haavio aderisce, quantunque ufficiosamente, prendendone poi le distanze per divergenze verso Mika Waltari e altre figure da lui definite “pseudointellettuali maturati in botte” e ranskanpullansyöjät, “divoratori di pandolci francesi” ovvero gagà esterofili. Tra le opere più significative, Jäähyvaiset Arkadialle (“Addio, Arcadia”, 1945), introspezione reorientativa sulla disillusione del dopoguerra, e Ei rantaa ole, oi Tethis (“Non v’è costa, o Tethis”, 1948), sincretismo “leinoniano” tra mito classico e simbolo cristiano, motivo riproposto anche in Linnustaja (“L’uccellatore”, 1952). Nelle due raccolte Kirjokansi (“Coperchio screziato”, 1952) e Laulupuu (“L'albero dei canti”, 1952), falsarighe rispettivamente del Kalevala e della Kanteletar, Haavio tenta una ricostruzione “in provetta” degli archetipi della lirica popolare, accostando metodo filologico e ricerca del risultato poetico, posizione che potremmo definire il motivo dominante della sua opera letteraria e divulgativa. Sulla stessa linea, nell’ambito degli studi filologico-folcloristici, è sviluppata anche l’opera da poco tradotta in italiano, il cui sottotitolo, Historiaa ja runoutta (“Storia e poesia”), è stato deliberatamente eliminato, per volontà di editore e traduttore, al fine di sottrarre lo spessore scientifico dello studio alla scorciatoia di un’interpretazione forzatamente evemeristica delle fonti lirico-folcloristiche, espediente cui l’autore indulge piuttosto frequentemente. 


Della Biarmia (Bjarmaland, prospera terra popolata dai Beormas citati dal viaggiatore norvegese Óttar di Hålogaland, come da altre fonti scandinave, tedesche, russe, finno-permiane, turciche, arabe, greche e latine), si sono occupati intellettuali finlandesi quali l’etnologo, linguista e storico Kustaa Vilkuna, l’archeologo Aarne Michaël Tallgren, il poeta e traduttore Joel Lehtonen e, nella sua fugace esperienza di scrittore, Akseli Gallén-Kallela, a titolo proprio tutti affascinati dalla romantica finnicità di questa misteriosa terra menzionata dalle antiche scritture, importante crocevia dei mercati del Settentrione e meta ambìta di scorrerie da parte dei popoli vicini per le sue inusitate ricchezze. 
Nell’introduzione, Haavio spiega come maturò l’idea di affrontare il nodo archeo-filologico della Bjarmia durante la guerra di continuazione (1941-1942) allorché, a capo della 7ma Propagandakompanie (TK-komppania), di stanza nell’Olonec al fianco di poeti e intellettuali quali Olavi Paavolainen e Yrjö Jylhä, ebbe modo di visitare villaggi vepsi e ludi e di conoscere rappresentanti di questi due ceppi baltofinnici. Dalle esperienze di guerra nacquero due pubblicazioni, il diario Me marssimme Aunuksen teitä (“Marciamo sulle vie dell’Olonec”, 1969) e, a quattro mani con Paavolainen, Taistelu Aunuksta (“Battaglia per l’Olonec”), testo posto all’indice nel dopoguerra e recentemente riproposto da SKS. Ricordiamo che, nella sua forma più condivisa, la cartografia dell’irredentismo finlandese (Suur-Suomi-aate) poneva il “confine naturale” più orientale della Grande Finlandia nell’Olonec e nella Vepsia, come già descritto nell’ultima strofa di Suomen valta (“Dominio finlandese”, 1860) di August Ahlqvist o nella prima versione della Jääkärimarssi (“Marcia dello Jäger”) di Heikki Nurmio, musicata da Jean Sibelius (Op. 91, 1917).
Negli anni della guerra la macchina propagandistica formalizza l’utopia pan-finnica nell’apologia Finnlands Lebensraum, redatta dal geografo Väinö Auer, dallo storico Eino Jutikkala e dal già menzionato Kustaa Vilkuna, nonché nel saggio Idän kysymys dello storico Jalmari Jaakkola: di questi ricercatori due, Vilkuna e Jaakkola, sono stati emeriti indagatori della Biarmia storica. Ricordiamo di passaggio che, politicamente, Haavio fu una figura piuttosto obliqua: se da un lato il rifiuto di un eccessivo cosmopolitismo lo portò ad allontanarsi dal gruppo Tulenkantajat (nel 1925, durante la festa annuale della Società Accademica di Carelia, tenne un discorso sul danno del bilinguismo all’identità finlandese), dall’altro nel 1932, come Urho Kekkonen, Vilkuna e altre personalità vicine al Maalaisliitto, dette le proprie dimissioni dalla Akateeminen Karjala-Seura poiché il consiglio direttivo non fece atto formale di condanna verso il fallito colpo di stato dei nazionalisti, conosciuto come Ribellione di Mäntsälä. L’attività scientifica di Haavio, dagli studi sulle religioni dei popoli finni-careliani alla “caccia al tesoro” della Biarmia è, in vario modo, sempre solidale agli orientamenti individuali dell’autore. Dimostrare che vepsi e voti fossero i discendenti dei Biarmi significava spostare l’asse dell’indagine dall’ipotesi finno-permiana (già sostenuta da Olaus Rudbeck e sviluppata nel primo ‘800 fino a Jaakkola) a quella baltofinnica, il cui perno è l’incrocio tra le fonti cronachistiche russe sulla Biarmia e l’etnonimo “Čudi” (voce peraltro presente nel lessico mitico-folcloristico di Komi e Udmurti): con l’assimilazione dei vepsi ai cosiddetti “Čudi d’oltre corso” (Čud’ zavoločskaja), ovvero i finni alla foce o al basso corso della Dvina Settentrionale, la “Biarmia storica” della Carta di Olaus Magnus poteva essere agevolmente sovrapposta al mythomoteur della Grande Finlandia, mercé un robusto apparato filologico in grado di collocare, non senza qualche forzatura, le tessere materiali delle fonti, frammentarie e spesso tra loro contraddittorie, nel mosaico della narrazione storica.
Haavio illustra l’etnogenesi ricorrendo ad un’etimologia descrittiva presumibilmente comune a fenni, kveni, biarmi e vepsi (wizzi in Adamo di Brema, wisinni in Saxo Grammatico): dietro questi etnonimi vi sarebbero parole legate al colore chiaro di capelli e carnagione. Le varianti arabe Wīsū, Īsū, etc., confermerebbero il ruolo nodale della “Biarmia vepsa” nella poderosa rete commerciale lungo le fitte vie d’acqua nei bacini del Volga e della Dvina, grazie alla quale merci, principalmente argento e pelli ma anche prodotti del Mare di Barents, circolavano tra Settentrione orientale, Grande Bulgaria, Medio Oriente e Asia Centrale, arricchendo tra i popoli il reciproco sviluppo di miti, leggende e bestiari. Come ha osservato Urpo Vento (Filologi Bjarmian rajoilla, in “Virittäjä”, 1966, 70), la più autentica scoperta di Haavio consiste nell’individuazione di un tratto comune tra le fonti scandinave e il racconto degli arabi: un popolo detto biarmo, in grado di esercitare il controllo sui venti del nord e di suscitare il gelo (al-Qazwīnī e Saxo). Da una fonte come quella di Saxo Grammaticus, materiale che l’autore riteneva andasse maneggiato con estrema cautela, il folklorista ha il compito di filtrare la sostanza storica dalla scenografia verosimile del mito: nel contenuto russo-variago delle vicende del re e viaggiatore leggendario Ragnarr loðbrók vi è il riflesso delle spedizioni che gli scandinavi intrapresero oltre il Baltico verso nord-est, il risultato delle quali fu la colonizzazione della Russia sotto il nome di Rjurik. 
La trattazione delle fonti scaldiche costituisce senza dubbio la componente più criptica dell’intera questione: Haavio affida la traduzione dei testi ad Aale Tynni, seconda moglie dell’autore, anch’ella, in definitiva, una poetessa votata alla filologia. Le frequenti concessioni ad una linea in grado di suffragare le tesi del marito sono, nella versione italiana, coscienziosamente corrette nel quadro di una restituzione dell’argomento all’indagine scientifica (in appendice vi è una versione filologica della Þórsdrápa, fonte nella quale l’accavallarsi di kenningar e artifici allegorici costituisce ostacolo ad una soluzione interpretativa univoca).
Nel giudizio sulla veridicità del materiale scaldico Haavio si pone in linea con l’esegesi di Jan de Vries e di altri scandinavisti dell’epoca: le istanze di una “lirica operativa”, declamata ad un pubblico scelto per celebrare le memorie di re ed eroi, comportava l’elaborazione del tema narrativo a partire da un fatto storico. L’autore considera affidabile anche il racconto di Snorri sui viaggi in Biarmia di Þórir hundr e Karle, nonché la menzione del dio Jómali, la cui statua era ornata dalle vagheggiate ricchezze dei Biarmi. All’accostamento tra il nome e le orbite della voce uralica *juma (juamala, juma), segue un’audace tragitto etimologico che, dalla divinità finno-lappone Iuma citata da Tornaeus, attraverso la figura agrario-apotropaica dello Jumis lettone, giunge fino allo Yama vedico e allo Yima iranico, sottolineandone la funzione eponimo-titanica, in linea con la coeva fenomenologia delle religioni (Zaehner, Eliade), nonché il ruolo nella topografia ctonia (il lemma jumi e il coleottero noto come “orologio della morte”).
Il saggio si conclude con la descrizione delle spedizioni condotte a metà Ottocento presso il Cholmogorskij rajon (oblast’ di Archangel’sk) alla ricerca del bosco di Holmogor, sepolcro čudo e, presumibilmente, luogo sacro dei Biarmi: un piccolo caso archeologico dal quale già il Castrén sperò di trarre segni tangibili di una civiltà i cui insediamenti, prima di allora, erano presenti solo nelle carte immaginifiche del mito nordico. Lo studio di Haavio è l’ultimo tentativo, per molti aspetti il più affascinante e spettacolare, di rinfocolare lo spirito di un’antichità settentrionale a metà tra il tema iperboreo (l’Eridano come la Dvina Settentrionale, i monti Ripei e la “porta di Alessandro”) e il Nationalcharakter herderiano (il ritorno in patria di Apollo come la visita del “gigante vepso” alla corte del qan di Bulgaria, la diaspora linguistica dei finni). Sulla Biarmia non si è scritto più; parlarne ancora da un punto di vista storico-filologico suona forse un poco démodé, ma il nome ricorre nella coscienza dei finlandesi come il sogno nel Laulu Kuujärvestä (“Canto di Kuujärvi”) di Yrjö Jylhä: per qualche giornalista regioni come la Repubblica dei Komi e l’oblast’ di Archangel’sk, importanti interlocutori commerciali della Finlandia, sono ancora “Biarmia”; altri (il giovane scrittore e giornalista Ville Ropponen, 2015) vi intitolano antologie di poeti contemporanei d’ambito finno-ugrico. L’arcadico mistero del “popolo bianco” continua ad affascinare.

articolo di
Marcello Ganassini


Per informazioni, vieni alla pagina di Splendore e scomparsa del regno di Biarmia

venerdì 10 aprile 2015

Det var en gang

Venerdì 17 aprile dalle ore 12.30 presso l'Università Statale di Milano il nostro collaboratore, dottor Luca Taglianetti, traduttore e studioso di folclore scandinavo, terrà un seminario dal titolo: “Det var en gang esseri soprannaturali e rituali nel folclore norvegese
Taglianetti farà una breve disamina sugli esseri soprannaturali della tradizione norvegese, delle loro origini nella letteratura medievale nordica e spiegherà i rituali utilizzati per contrastare il loro potere. 
Tutti gli interessati sono cordialmente invitati all'Aula A9, in piazza Sant'Alessandro.


venerdì 18 gennaio 2013

Il seiðr, in Dag Strömbäck

Recensione del libro Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria, di Dag Strömbäck (Stockholm 1935). Di Luca Taglianetti.


Nel primo capitolo, che copre metà del libro, Dag Strömbäck riporta tutte le saghe, le strofe eddiche, i racconti brevi in cui appare il termine seiðr (e affini) nella letteratura norrena. A un lettore moderno potrebbe sembrare un semplice lavoro di «trova» e «copia e incolla», ma voglio ricordare che questo saggio è stato pubblicato nel 1935, quando non esistevano i supporti tecnologici che abbiamo oggi: l'autore ha compiuto è in realtà un lungo e importante lavoro di ricerca attraverso le edizioni e i manoscritti delle varie fonti, e discute inoltre la datazione e la possibile origine del materiale. 

Il secondo capitolo affronta i termini specifici che riguardano il seiðr. Il primo interessante dettaglio è che, stando a diverse fonti, il seiðr veniva condotto su un seiðhjallr. Alcuni studiosi hanno inteso che la vǫlva, o veggente, sedeva su una sedia o su un trono rialzato; in realtà, come si evince anche dall'uso dialettale in norvegese e svedese del termine hjall, si tratta di un luogo più grande e ampio, una specie di scranno e non una mera seduta comune. Qual era la funzione di questo luogo elevato? Axel Olrik ha cercato di intendere che la vǫlva doveva trovarsi in un luogo sopraelevato per staccarsi dalla realtà terrena ed entrare più facilmente in contatto col mondo degli spiriti; Jacob Grimm invece accomuna lo hjallr al treppiedi dell’oracolo delfico. Strömbäck rigetta queste due tesi rifacendosi ad alcune descrizioni delle pratiche sciamaniche nel nord della Russia e nella Siberia nord-occidentale riportati in scritti del sedicesimo secolo, in cui si evince che lo hjallr serviva semplicemente a evitare che la vǫlva, durante l’estasi, fosse interrotta o ostacolata da persone esterne (lo sciamano non poteva essere svegliato all'improvviso, pena la morte di quest’ultimo), e che quindi questo palco fornisse un luogo sicuro per la pratica magica. 
Un altro termine che ricorre spesso è varðlok(k)ur (una specie di canto magico). Qual è il suo reale significato? Il termine varð si ritrova in alcuni dialetti svedesi e norvegesi col significato di «guardiano», inteso come spirito protettore della casa; in passato però il termine connotava semplicemente uno spirito libero dal fardello corporeo. Invece il termine lokkur è stato erroneamente interpretato da Olsen come sostantivo del verbo lúka «chiudere», cosicché interpretava varðlok(k)ur come «[colui che] chiude/serra le anime», intendendo l'idea di un canto che incatenava gli spiriti nel nostro mondo, permettendo alla vǫlva di interrogarli. In realtà lokkur deriva dal verbo lokka «allettare, far avvicinare, richiamare», e sembrerebbe sottolineare il carattere evocativo ed esorcizzante del canto.
La lettura del termine che però dà Strömbäck è un’altra. Seguendo sempre esempi e descrizioni dello sciamanesimo lappone, attestati nella zona intorno Archangel'sk, nel nord della Russia, l’autore sottolinea come lo sciamano, una volta entrato in estasi, potesse essere risvegliato solo da una giovane fanciulla (tema che ritorna anche nelle saghe nordiche) attraverso una serie di canti di carattere magico/sacrale. La conclusione a cui giunge l’autore è che il varðlokkur serviva a richiamare l’anima dello sciamano, nel corso del suo viaggio estatico, al proprio corpo!

Nel terzo capitolo Strömbäck distingue un seiðr «bianco», in cui la vǫlva prediceva il futuro alle persone e veniva anche ricompensata per questo, e un seiðr  «nero» che serviva a colpire e persino uccidere i nemici. Nel quarto capitolo si affronta la tematica degli hamhleypur, le persone che riuscivano a cambiare forma corporea. Secondo l’autore questa pratica era appunto possibile attraverso il seiðr, e proprio questa caratteristica spiegherebbe i molti luoghi oscuri della strofa 155 dell'Hávámal (a cui l’autore dedica il resto del paragrafo):
Questo conosco per decimo,
se io vedo «cavalcatrici dei recinti»
giocare nell'aria,
io posso fare in modo
che esse smarriscano il ritorno
ai loro corpi a casa,
ai loro spiriti a casa
.
Hávámal [155]

Il capitolo conclusivo tira un po' le somme dello studio, riportando le fonti norrene dove vengono citati i «finni» (comunemente creduti come stregoni che praticavano il seiðr), e Strömbäck dà una sua possibile interpretazione del perché. Nelle fonti norrene, chi praticava il seiðr veniva bollato come ergi «invertito, omosessuale». Secondo Strömbäck si deve all'influenza delle pratiche sciamane asiatiche: infatti, nei documenti che ci sono pervenuti, spesso si dice che lo stregone si vestiva da donna, o indossava monili femminili, e molti canti erano di carattere licenzioso e volgare.

Dag Strömbäck (1900-1978) è stato storico delle religioni e studioso di cultura popolare scandinava presso l'Università di Uppsala. Il suo studio dei testi del medioevo nordico utilizza una combinazione tra analisi filologica e folklorica.

Luca Taglianetti

martedì 25 dicembre 2012

Il Natale. Analisi comparatistica

Il secondo articolo sul Natale analizza, in modo necessariamente veloce e superficiale, il racconto della nascita di Gesù in relazione ad alcuni cliché mitici diffusi dalla Grecia all'India. Il discorso viene qui condotto unicamente nel campo della comparazione letteraria e mitologica. Ci limitamo a esporre delle osservazioni e delle ipotesi di lavoro: ai lettori trarre delle conclusioni.


Filippo Lippi, Natività.

Il racconto della nascita di Gesù è materia piuttosto delicata. Fa parte della nostra cultura e delle nostre più sentite tradizioni, e questo lo ammetteranno anche i laici, mentre i credenti gli conferiscono un valore di verità religiosa. Non è facile sfuggire alla tentazione dell'apologesi, o della polemica.
In questo articolo cercheremo in analizzare il racconto della nascita di Gesù con i metodi e gli strumenti della mitologia comparata. Che quel racconto sia esso stesso un mito mi sembra, più che una premessa, una necessaria definizione, e uso qui la parola «mito» in senso tecnico, a indicare una storia posta a fondazione di una tradizione, indipendentemente dalla sua validità storica.
Che alcuni temi presenti nella vicenda di Gesù mostrino affinità con altre biografie mitiche (ḤurrDiónysosHēraklêsMiθra...) è un'osservazione addirittura banale; e che il natale del Signore, tradizionalmente collocato il 25 dicembre, sia una festività rubata a ricorrenze solstiziali più antiche, è cosa ben risaputa. Gli studiosi, compresi i maggiori esegeti dei testi biblici e cristiani, sanno bene come il linguaggio mitico faccia uso di tópoi universali e come gli stessi simboli non facciano che rincorrersi e ritrovarsi in tutta la storia culturale e religiosa dell'umanità. Il concetto di copyright è moderno, e i miti non si inventano: si ereditano. I sapienti, i poeti, i mitografi, non pretendevano mai di essere «originali», ma si facevano interpreti di tradizioni più antiche, che adattavano a mutate realtà culturali e nuove ideologie. Il racconto evangelico non sfugge a queste regole.

Il mito della nascita di Gesù dipende dai vangeli di Mattathías e Loukâs e da un certo numero di apocrifi, i cosiddetti «vangeli dell'infanzia». Non è qui il caso di fare un'analisi dettagliata delle fonti: al riguardo esiste una letteratura sterminata. Le due fonti canoniche sono differenti nel tono e (parzialmente) nel contenuto, e possono essere integrate, con le necessarie cautele. Ai fini della nostra analisi distinguiamo tre temi principali:
  1. il concepimento soprannaturale di Yēšûʿ (Mattathías, Loukâs)
  2. la nascita di Yēšûʿ tra i pastori (Loukâs)
  3. la rivalità tra Yēšûʿ e re Hôrḏûs (Mattathías).
Per rilevare delle omologie significative, nello studio dei miti, è necessario poter mettere a confronto non dei semplici motivi, ma degli schemi. Tanto più gli schemi si fanno complessi, quanto più possiamo essere certi che ci troviamo di fronte a motivi ereditati. Procederemo per questo studio esaminando prima i motivi generali, portandoci poi a confrontare vicende sempre più dettagliate e specifiche.

1. Il motivo del concepimento soprannaturale

La storia del concepimento soprannaturale di Yēšûʿ è riportato sia da Mattathías che da Loukâs, con toni piuttosto diversi. La versione di Mattathías assume il punto di vista di Yôsē, la cui fidanzata Maryām si scopre misteriosamente incinta. La reazione del mite falegname è piuttosto contenuta: vuole ripudiare la promessa sposa senza esporla a un pubblico scandalo. Ma ecco che un angelo, in sogno, gli rivela che il figlio di Maryām, a cui egli metterà nome Yēšûʿ, è stato concepito ad opera dello Spirito Santo in modo da adempiere alle antiche profezie. (Mattathías [1, 18-25]). La versione di Loukâs, più fiabesca e aperta al meraviglioso, è invece tutta incentrata sulla giovane Maryām, fanciulla di Nāṣǝraṯ, a cui compare l'arcangelo Gaḇrîʾēl, annunciandole la prossima maternità. L'arcangelo descrive il nascituro con vividi tratti regali e messianici: «sarà grande e sarà chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Dāwîḏ, suo padre, e regnerà sulla casa di Yaʿăqōḇ in eterno e il suo regno non avrà mai fine». (Loukâs [2, 26-38])


Beato Angelico, "Annunciazione".

Prima di proseguire nella nostra analisi, bisogna sgomberare il campo da un falso problema. Il mitema di riferimento riguarda un concepimento soprannaturale. Il motivo della verginità di Maryām è soltanto secondario, nonostante abbia avuto uno sviluppo teologico strabordante.
Nell'economia del racconto di Loukâs, la risposta sbigottita di Maryām all'annuncio dell'angelo, «Come avverrà questo? Io non conosco uomo» [2, 34], è finalizzata a sottolineare la natura soprannaturale del concepimento di Yēšûʿ, futuro re e māšîḥ di Israele. Analogamente, la notazione di Mattathías, «[Yôsē] prese con sé la sua sposa, ma non si accostò a essa fino alla nascita del figlio» [1, 24-25] serve soltanto a rassicurarci sul fatto che Yēšûʿ non era figlio di Yôsē.
Nei testi evangelici il motivo della verginità riveste importanza accessoria, e non ha alcun intento morale: serve unicamente a sottolineare la natura soprannaturale del concepimento di  Yēšûʿ. Nonostante ciò, già nei primi secoli del Cristianesimo, la speculazione mariana ha dato enorme risalto al dato ginecologico, fino ad arrivare all'esasperazione del semper in virginitatis integritate della Madonna, prima, durante e dopo il parto.
Il mitema del concepimento soprannaturale, tradizionalmente legato alla nascita di un semidio, sovrano o salvatore, è talmente diffuso, dall'Irlanda all'India, che non vale quasi la pena di elencarne le infinite ricorrenze letterarie. Per i maggiori eroi greci, quali Perseús, Hēraklês, Thēseús, Achilleús, è quasi la prassi essere figli di un dio e di una mortale. Si pensi anche alle nascite soprannaturali di Romulus, o di Servius Tullius nei miti monarchici romani, o di Conaire Mór e Cú Chulainn in quelli irlandesi. In India, il motivo del concepimento da parte di un dio è divenuto quasi una tecnica di fecondazione artificiale: nel Mahābhārata, le due mogli del principe Pāṇḍu, non potendo aver figli dal marito, utilizzano un mantra che permette loro di scegliere da quale dio farsi fecondare. Kuṃtī invoca DharmaVāyu e Indra, da cui ha rispettivamente i figli Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna (ma in precedenza aveva già avuto il primogenito Karṇa dal dio-sole Sūrya); Mādrī invoca i due Aśvinau e partorisce una coppia di gemelli: Nakula e Sahadeva. Questi cinque, più Karṇa, saranno gli eroi del poema.

Kuṃtī invoca Sūrya

In Italia, paese fieramente cattolico, il «dogma» del concepimento soprannaturale di Gesù viene presentato come evento unico e eccezionale, peraltro di natura storica, e non la semplice attestazione di un onnipresente leit-motiv letterario. Una visione «cristocentrica» che non aiuta a cogliere il significato simbolico di questo onnipresente motivo mitico, significato ben conosciuto agli evangelisti, i quali lo hanno riletto e attualizzato alla luce della «Buona Novella».
Ma proprio a causa della sua enorme diffusione, il mitema del concepimento soprannaturale poco ci aiuta a districare il complesso di motivi mitici legati al racconto evangelico. Bisognerà dunque sollevare lo sguardo e cercare degli schemi assai più precisi e dettagliati.

2. Il malvagio sovrano e il re neonato

C'è una sottoclasse piuttosto interessante di miti legati al concepimento soprannaturale che possiamo generalizzare nel modo seguente.
A un malvagio sovrano, geloso del proprio rango e dei propri privilegi, viene profetizzata la nascita di un bimbo destinato a detronizzarlo. Il re, che è spesso il padre o lo zio della ragazza destinata a dare alla luce il futuro rivale, prende tutte le precauzioni affinché ella non possa concepire un figlio. Nonostante ciò, la fanciulla si ritrova misteriosamente in dolce attesa e, presto, partorisce un bimbo. Infuriato, il sovrano ne ordina l'uccisione. A seconda delle versioni, il neonato viene portato via, scambiato con un sostituto, o abbandonato sulla corrente di un fiume. Sfugge comunque alla morte e, strappato alle grinfie del re, viene allevato lontano, in un ambiente bucolico, in mezzo ai pastori e alle loro greggi. Una volta cresciuto, torna indietro e rivendica i propri privilegi: elimina il sovrano e diviene re al suo posto.
Questo mitema è diffusissimo. Ne elenchiamo tre esempi, tratti rispettivamente dal mito greco, celtico e romano:
  • Elleni. Ad Akrísios, re di Árgos, viene profetizzato che perderà la vita e il trono a causa del figlio di sua figlia. Segrega dunque la ragazza, Danáē in una torre, con l'assoluta proibizione di incontrare uomini. Ma Zeús la visita trasformato in una pioggia d'oro e ben presto Danáē partorisce il figlio Perseús. Il re ordina che madre e figlio siano gettati in mare in una cassa di legno, augurandosi che finiscano per morire tra le onde. La cassa finisce però per spiaggiarsi su un'isola, e il bimbo può crescere tra i pescatori. Divenuto adulto, Perseús torna in Árgos e uccide il nonno colpendolo casualmente con il disco nel corso di una gara. (Apollódōros: Bibliothḗkē [II: 4])
  • Celti. Una fiaba irlandese narra di Balor, signore delle isole Ebridi, a cui viene profetizzata la morte per mano del figlio di sua figlia. Ordina allora che sua figlia Ethniu venga allevata da alcune nutrici sullo scoglio di Tór Inis, in modo che non venga nemmeno a sapere dell'esistenza di un sesso diverso dal proprio. Ma il giovane Cían delle Túatha Dé Danann, arrivato in Tór Inis, incontra Ethniu ed ha con lei un'intensa storia d'amore. In una versione, la ragazza partorisce tre figli, e Balor ordina che vengano gettati in mare e annegati. Uno di loro, però, cade fuori dal sacco e Cían lo conduce in Ériu sulla barca di Manannán mac Lir. Divenuto adulto, Lúg ucciderà il nonno e diverrà re delle Túatha Dé Danann.  (John O'Donovan: Mac KineelyWilliam Larminie: West Irish Folk-Tales)
  • RomaniAmulius, divenuto re di Alba Longa dopo aver spodestato il fratello Numitor, uccide i figli di questi, in modo che non possano contendergli il trono; dopodiché obbliga la figlia, Rea Silvia, al voto di castità delle sacerdotesse vestali. Ma nel corso di un temporale, in un bosco sacro, la ragazza viene presa con la forza dal dio Mars. Incinta, dà alla luce due gemelli. Amulius ordina che siano abbandonati in un cesto lungo il fiume Tiberis. Così avviene: ma la cesta si arena in un luogo tra il Palatinus e il Capitolinus, e i due bimbi vengono nutriti da una lupa. È un pastore, Faustolus, a trovarli e ad allevarli. Romulus e Remus crescono liberi tra pastori e briganti, finché scoperta la loro eredità, uccideranno Amulius e rimetteranno Numitor sul trono. Romulus fonderà Roma e ne sarà il primo re. (Titus Livius: Ab Urbe condita libri [I, 3-6])
Questi racconti esemplificano uno schema comune, i cui elementi si ripetono con precisione aritmetica: (a) la profezia sul bambino destinato a spodestare il re; (b) le precauzioni prese dal re per impedire alla fanciulla di diventare madre; (c) il concepimento soprannaturale del protagonista; (d) il tentativo da parte del re di liberarsi del bambino; (e) la miracolosa sopravvivenza del bambino, che cresce in un luogo appartato per infine compiere la profezia.
Mentre la versione greca e quello celtica hanno una somiglianza talmente stretta che non si può escludere un passaggio diretto (la fiaba irlandese è stata raccolta nel Donegal intorno alla metà dell'Ottocento); la vicenda romana mostra un certo grado di rielaborazione e, oseremmo dire, di razionalizzazione. Qui non vi è alcuna profezia: re Amulius è abbastanza intelligente da rendersi conto che i discendenti del fratello cercheranno di ristabilire i diritti di Numitor, quindi fa del tutto per eliminarli. E Rea Silvia non viene segregata, ma soggetta alle regole di un sacerdozio. Sono cambiamenti poco significativi.
Si noti il dettaglio che i vari sovrani decidono di eliminare i bambini gettandoli in acqua. Solo nella versione celtica c'è un esplicito tentativo di annegamento; sia in quella greca che in quella romana l'ordine del re è curiosamente meno drastico: nell'una, madre e figlio saranno abbandonati in mare in una cassa di legno; nell'altra, i due gemelli vengono affidati alla corrente del fiume in una cesta di vimini. Una scelta tanto illogica non è giustificabile all'interno del racconto. Ma è significativo dal punto di vista letterario: le esigenze del racconto vogliono che i bambini siano destinati a salvarsi ed a tornare per adempiere al loro destino. L'elemento liquido, lungi dall'essere strumento di morte, diviene strumento di separazione tra il malvagio sovrano e il re neonato, e dunque di salvezza per quest'ultimo.

Ernest Lee Major,"Danae"

3. Il racconto evangelico e i suoi omologhi.

Il racconto della nascita di Yēšûʿ viene sviluppato separatamente in Loukâs e Mattathías.
  • LoukâsYôsē Maryām si trovano a Bēṯlẹḥẹm, in Yəhûḏāh, dove si sono recati in obbedienza al censimento ordinato dal governatore Quirinius, quando per Maryām si compiono i giorni del parto. Poiché non hanno trovato posto in albergo, ella depone il piccolo Yēšûʿ in una mangiatoia. La nascita del futuro māšîḥ viene annunciata dagli angeli ai pastori che pernottano nei campi, i quali giungono per primi alla stalla per adorare il bambino. (Loukâs [2, 1-20])
  • MattathíasYēšûʿ nasce a Bēṯlẹḥẹm. I magi, avendo visto una stella annunciare la nascita del re di Israele, arrivano a Yǝrûšālayim per vedere il bambino. Re Hôrḏûs, turbato e sospettoso, li chiama al suo cospetto e viene così a sapere della nascita del māšîḥ. Invia allora i magi a Bēṯlẹḥẹm, ma chiede loro di tornare a riferirgli del bambino. I magi arrivano alla casa dove si trova Maryām con il proprio figlioletto. Lo adorano e gli offrono in dono oro, incenso e mirra. Ma, avvertiti in sogno di non ripassare da Hôrḏûs, tornano indietro da un'altra via. Il re, infuriato e deluso, ordina allora di uccidere tutti i bambini di Bēṯlẹḥẹm sotto i due anni. Ma Yôsē, avvertito in sogno, ha già condotto Maryām e suo figlio in Egitto, dove i tre rimarranno fino alla morte del re. (Mattathías [2, 1-20])
Entrambi gli evangelisti concordano nell'assegnare a Bēṯlẹḥẹm l'onore di aver dato i natali a Yēšûʿ, e la ragione è la necessità di rendere veritiera una famosa profezia: «E tu, Bēṯlẹḥẹm di Ẹrāṯāh, non sei certo la minore tra le città di Yəhûḏāh, perché da te uscirà un capo che guiderà Israele, mio popolo» (Mîḵāh [5, 2]). Mattathías non dà spiegazioni sul perché Maryām si trovasse a Bēṯlẹḥẹm. Loukâs tira in ballo il censimento stabilito dal governatore della Siria, Publius Sulpicius Quirinius, creando così un anacronismo con il testo di Mattathías, in quanto tale censimento risale al 6 d.C., cioè dieci anni dopo la morte di re Hôrḏûs (Erode il Grande, ♔ 37-4 a.C.).
Per il resto, i due evangelisti focalizzano dettagli diversi della vicenda: Loukâs si concentra sulla nascita di Yēšûʿ tra i pastori, mentre Mattathías racconta dell'arrivo magi e dei tentativi di re Hôrḏûs di uccidere il bambino. I due racconti possono essere facilmente integrati l'uno con l'altro, trattandosi di due elementi di un medesimo schema mitico: quello del confronto/scontro tra il sovrano malvagio e il re neonato.
Ma prima di entrare nei dettagli, dobbiamo analizzare altre due storie, assai importanti, provenienti dalle due estremità del dominio indoeuropeo: l'una dalla Grecia, l'altra dall'India.
  • Grecia. Krónos dai torti pensieri, l'ultimo dei titânes, ha appena strappato a suo padre Ouranós il dominio supremo sull'universo. Un oracolo lo ha tuttavia avvertito che, com'egli ha rovesciato suo padre dal trono, sarà a sua volta spodestato da uno dei suoi discendenti. Così, quando la sua sorella-sposa Rhéa gli partorisce dei figli, il crudele titán li ingoia uno dopo l'altro, ed è questa la sorte di Hestía, Dēmḗtēr, Hḗra, Háıdēs e Poseidôn. Incinta per la sesta volta e decisa a salvare il figlio, Rhéa si reca di nascosto sull'isola di Krḗtē e lì partorisce il piccolo Zeús. Subito la dea-terra prende il neonato tra le braccia e, raggiunto il monte Aigaíōs, lo nasconde in un antro scosceso. (Kallímachos colloca invece i natali di Zeús in Arkadía ed è la nýmphē Nédē ad attraversare il mare per portare il neonato a Krḗtē). Il piccolo Zeús, nutrito con latte e miele, trascorre l'infanzia tra i pastori del monte Ídē. Divenuto adulto, muove guerra a Krónos e prenderà il suo posto, regnando tra gli dèi. (Hēsíodos: Theogonía [453-490]; Apollódōros: Bibliothḗkē [I, 1]. Kallímachos: Hymnia [I])
  • India. Kaṃsa di Mathurā, re degli Yādava, viene profetizzato che sarà detronizzato dal figlio di sua sorella Devakī.  Il crudele re getta allora in prigione la donna, insieme a suo marito Vasudeva, e uccide sistematicamente i loro figli, man mano che vengono alla luce. Sette bambini vengono così eliminati. Quando Devakī partorisce per l'ottava volta, Vasudeva raccoglie il piccolo Kṛṣṇa ed esce magicamente dalla prigione. Ma il fiume Yamunā spalanca le acque dinanzi a Vasudeva, permettendogli di passare nel distretto di Vṛndāvana. Qui, in una casa vaiṣyaYaśodā, moglie del pastore Nanda, ha appena partorito una figlia e Vasudeva sostituisce i due infanti. In seguito, scoperto l'inganno, re Kaṃsa ordina ai suoi uomini di uccidere tutti i neonati di Mathurā. Ma Kṛṣṇa, allevato da Nanda e Yaśodā, trascorre la sua infanzia nei boschi di Gokula, tra i ricchi pastori e le loro mogli. Il giovane cresce in compagnia di molte compiacenti pastorelle (gopī), finché, divenuto un uomo, torna a Mathurā, uccide re Kaṃsa e ne prende il posto.
Sono racconti emblematici, che ripetono punto per punto i medesimi elementi che avevamo visto nei miti elencati in precedenza. C'è sempre il confronto tra un vecchio sovrano, geloso del proprio potere e dei propri privilegi, e il bambino che le profezie destinano a usurpargli il trono. Ma ora le affinità si fanno più strette. Il sovrano, lungi dal limitarsi a uccidere il bambino, ne elimina precedentemente tutti i fratelli maggiori (nel caso di Krónos), oppure i fratelli maggiori insieme a tutti i bambini del regno (nel caso di Kaṃsa). È il motivo della «strage degli innocenti» perpetrata da Hôrḏûs nel racconto evangelico. E anche qui, come negli esempi dati in precedenza, si verifica il motivo della «fuga attraverso le acque»: il fiume Yamunā si apre al passaggio di Vasudeva; così come Rhéa (o Nédē) attraversano il tratto di mare tra l'Hellás a Krḗtē per portare il piccolo Zeús al sicuro sull'isola.
Il racconto evangelico non pone una esplicita «fuga attraverso le acque», sebbene la famiglia di Yôsē si sposti verso l'Egitto, con percorso inverso a quello compiuto, a suo tempo, da Mōšẹh, che aveva aperto le acque del Mar Rosso per far passare il popolo ebraico, nell'esodo verso la Terra Promessa. La citazione non è casuale: anche Mōšẹh si era salvato da una strage di bambini analoga a quella ordinata da Hôrḏûs (e peraltro in una culla affidata alle acque del fiume). Anche il percorso di YôsēMaryām può dunque essere inserito, sebbene in maniera più implicita, nel solco di una tradizione relativa a una «fuga attraverso le acque».
Ultimo dettaglio, sia Zeús che Kṛṣṇa crescono in un luogo bucolico, in compagnia dei pastori e delle loro mandrie, come anche Romulus e Remus nel mito romano. Nel caso di Yēšûʿ il motivo compare soltanto in Loukâs, dove sono i pastori i primi ad accorrere ad adorare il bambino, particolare che appare del tutto scisso dal crudo racconto mattaico della rivalità tra Yēšûʿ e re Hôrḏûs. In Loukâs, Yēšûʿ non si sta nascondendo: i pastori fanno parte del paesaggio. La loro presenza in Loukâs, però, messa in relazione con il racconto di Mattathías, rivela l'archetipo comune, il racconto del re bambino portato in salvo, in un ambiente semplice e pastorale, dalle mire del vecchio e malvagio sovrano.
I tre miti presentano anche altri elementi comuni, sebbene meno stringenti di quelli qui analizzati. Ai magi che visitano Yēšûʿ corrispondono i vecchi saggi che vanno a trovare il piccolo Kṛṣṇa. Notevole anche il motivo dei «doni funzionali» recati al divino fanciullo. I magi recano a Yēšûʿ oro, incenso e mirra, riconoscimento, rispettivamente, di regalità, sacerdozio e mortalità (ma le interpretazioni possono essere molteplici). Analogamente, la culla d'oro in cui Zeús viene messo a giacere è, ancora una volta, simbolo di regalità; le sue nutrici Thémis e Adrásteia rimandano a concetti di legge e giustizia; il latte e il miele con cui Zeús viene nutrito preludono all'ambrosía – cibo d'immortalità – che Zeús consumerà una volta preso il suo posto nell'Ólympos. La cornucopia, l'inesauribile corno dell'abbondanza della capra Amáltheia, assolve di nuovo a una funzione regale.

Stiamo dunque rilevando schemi piuttosto dettagli e complessi, comuni tanto alla Grecia quanto all'India, ancorché interpretati a volte in maniera divergente, i cui elementi sono regolarmente presenti anche nel racconto della nascita e dell'infanzia di Yēšûʿ. Stante l'ampia area di diffusione, che sembra rimandare a un archetipo indoeuropeo, possiamo ora chiederci come il racconto sia arrivato in Israele, e per qualche tramite sia stato adottato nei racconti evangelici.

Vasudeva e Kṛṣṇa

4. Alla corte di Ciro il grande.

Il mito della nascita di Kṛṣṇa non è affatto un caso isolato, nel mondo indoiranico. Si pensi al mito persiano di re Fereydūn, narrato da Ferdowsī nello Šāhnāmeh.
  • Īrān. Il diabolico re Ẓaḥḥāk, che ha usurpato il trono dell'Īrān e imposto un regno di terrore che dura ormai da mille anni, sogna di essere abbattuto e sconfitto da un misterioso giovane armato da una mazza di ferro. I magi, interrogati, gli rivelano che il suo regno è destinato a finire per mano di un eroe, che però deve ancora nascere. Il bambino è Fereydūn, e Ẓaḥḥāk cerca di ucciderlo dal momento in cui viene alla luce. La madre fugge però sulle montagne e consegna il neonato a un pastore, affinché lo allevi e lo nutri con il latte delle migliori mucche. Divenuto grande, Fereydūn spodesterà Ẓaḥḥāk dal Trono d'Avorio, e diverrà re dell'Īrān.
Questa attestazione, che pone di prepotenza il tema del «malvagio sovrano e del re bambino» nell'ambito di un altro ciclo mitologico, quello dei re primordiali, dimostra la presenza del motivo letterario in Īrān. Sebbene Ferdowsī scriva nell'XI secolo, i miti a cui fa riferimento appartengono a un'antichità portentosa: Fereydūn e Ẓaḥḥāk sono già presenti nell'Avestā e nei più antichi libri zoroastriani, con i nomi di Θraētaona Aži Dahāka.

Quando il re di Persia, Kūruš II Haxāmanišiya (Ciro il Grande, ♔ ±560-530 a.C.), liberò il popolo ebraico dalla deportazione babilonese e lo annetté al suo sterminato impero, le tradizioni mazdee diedero ai teologi ebrei una gran quantità di materiale su cui riflettere. Il concetto lineare della storia, la credenza in una vita post mortem, il giudizio universale, l'idea di un salvatore escatologico (cfr. iranico saošyant, avestico astva-ǝrǝta), furono solo alcune delle concezioni persiane che fluirono in questo fervido crogiolo culturale e che gli Ebrei elaborarono secondo gli stilemi della propria cultura. Il cristianesimo le ereditò a sua volta e le trasmise al canone religioso occidentale. Questa è la ragione per cui Zaraθuštra può essere considerato a buon diritto uno dei fondatori culturali dell'occidente.
Lo stesso re Kūruš venne considerato dagli Ebrei alla stregua di un liberatore, e non è escluso che fornì ai loro scribi e profeti un modello ideale per l'immagine di un sovrano universale. Ma sebbene Kūruš sia un personaggio perfettamente storico, Hēródotos racconta su di lui una curiosa vicenda...
  • Hēródotos. Astyágēs, re dei Medi, una volta ottenuto il potere sui Persiani, sogna che dal grembo di sua figlia Mandánēs spunti una vite che, crescendo, finisce per ricoprire tutta l'Asia. I magi, chiamati a interpretare il sogno, gli rivelano che Astyágēs è destinato a essere spodestato dal figlio di sua figlia Mandánēs. Appena la donna dà alla luce il piccolo Kýros, Astyágēs chiama il fedele Hárpagos e gli consegna il neonato, già avvolto nei panni funebri, ordinandogli di ucciderlo. Ma Hárpagos ne incarica a sua volta un pastore, a nome Mithradátēs. Costui, invece di obbedire, decide di allevare il bambino, consegnando ad Hárpagos il corpo del proprio figlioletto, nato morto. Kýros cresce così tra i pastori della Media; divenuto grande, fomenta una ribellione, si mette a capo dei Persiani, muove guerra ai Medi e li sbaraglia. Kýros diviene re dell'impero persiano e Astyágēs viene preso prigioniero. (Historíai [I: 107-130])
Di nuovo un'altra variazione della medesima sinfonia. Ma come mai troviamo il tema del «malvagio sovrano e del re bambino» associata questa volta a un personaggio perfettamente storico come re Kūruš (greco Kýros)? E soprattutto, chi attribuì tale vicenda mitica al re persiano? Difficile andare a questionare sulle fonti di Hēródotos, che scrive un secolo dopo i fatti. Sembra di capire che il tema in questione fosse considerato inscindibile dall'idea di un sovrano universale (si veda anche l'autobiografia di re Sargon di Akkad, ♔ 2334-2279 a.C.). Tale vicenda, ereditata dai miti più antichi, in qualche modo legittimizzava l'eccezionalità di un monarca, che a un certo punto l'Īrān e il Medio Oriente avevano preso ad associare a idee messianiche.


Sul concetto ebraico del māšîḥ sono stati versati i proverbiali fiumi d'inchiostro, e non è qui il caso di approfondire una materia tanto vasta. Basti ricordare che il tardo giudaismo attendeva il māšîḥ quale sovrano escatologico di Israele. A costui, nelle parole dell'arcangelo Gaḇrîʾēl, «il Signore Dio gli darà il trono di Dāwîḏ, suo padre, e regnerà sulla casa di Yaʿăqōḇ in eterno e il suo regno non avrà mai fine» (Loukâs [2, 32-33]). Ciò che i testi evangelici si premurano di dimostrare è che Yēšûʿ sia appunto il māšîḥ atteso da Israele, e quale modo migliore che non attribuire alla sua figura il compimento delle antiche profezie?
Quello della nascita di Yēšûʿ a Bēṯlẹḥẹm è solo un dettaglio tra tanti: i vangeli sono intessuti di citazioni dai testi profetici; la biografia di Yēšûʿ è letteralmente ricostruita intorno ai segni indicati dai profeti cinquecento anni prima.
In quest'ottica, non sembra affatto fuori luogo che si sia voluto associare a Yēšûʿ anche il tema del «malvagio sovrano e del re bambino», già presente nel mito del liberatore Kūruš e sentito come obbligatorio nella tradizionale biografia del re/salvatore. Mattathías si premura di far discendere Yēšûʿ da re Dāwîḏ (Mattathías [1, 1-16]), creando le premesse per un conflitto di legittimità con lo stesso Hôrḏûs, sovrano di origine edomita, privo di sangue reale, e insediato sul trono di Yəhûḏāh grazie al sostegno di Roma. La situazione, così come l'evangelista l'ha costruita, è perfetta perché vi si appoggi il motivo letterario, assai ben conosciuto, del «malvagio sovrano e del re bambino».

Conclusione

Terminiamo questa analisi, più letteraria che mitologica, sul racconto natalizio, con una domanda semplice e inevitabile: ma allora, tutto ciò che è narrato nei vangeli non è altro che la rielaborazione, in chiave cristologica, di antichi motivi letterari ereditati dalla Persia, dalla Grecia?
Nel suo ultimo libro, L'infanzia di Gesù, Benedetto XVI confronta il tema della nascita soprannaturale di Gesù con quella degli eroi greci e con la teologia regale reclamata dai faraoni egiziani; la sua conclusione è che si tratta di motivi completamente diversi, e che non hanno nulla in comune.
Non ci aspettavamo certo una conclusione diversa, da parte del Santo Padre. Il suo libro sviscera molti affascinanti dettagli sui testi evangelici relativi alla nascita e all'infanzia di Gesù, sebbene dal punto di vista interno di chi i miti cristiani li vive come verità di fede.
Ma è anche una questione di metodo, oltre che di obiettività. Se confrontiamo tra loro i singoli mitemi (ad es. la «nascita soprannaturale»), otteniamo soltanto di evidenziare le differenze nel modo in cui tali mitemi sono stati applicati a storie tanto distanti – in termini geografici, culturali, ideologici – quali i miti greci/iranici e i racconti evangelici.
Se mettiamo a confronto degli schemi dettagliati, ecco che le differenze si rivelano per ciò che sono: elaborazioni secondarie, locali, dovute al retroterra culturale e all'ideologia che sorregge i racconti. Ciò che si evidenzia è piuttosto l'incessante ripetizione di un medesimo motivo letterario, continuamente rielaborato e variato.

Gentile da Fabriano, "Fuga in Egitto"

La storia della nascita di Gesù, dunque, non è vera?
La mia risposta è che certe «verità» possono essere espresse meglio dal mito, che non dalla storia.

sabato 22 dicembre 2012

Il Natale. Festa solstiziale

L'articolo che segue è il primo di due legati alla festività del Natale, qui analizzata nel suo mero senso simbolico, quale riattualizzazione in chiave cristiana delle antiche ricorrenze solstiziali. Il prossimo articolo, previsto tra qualche giorno, analizzerà invece il racconto della nascita di Gesù dal punto di vista mitico-comparatistico. L'autore, che si dichiara perfettamente laico, non intende fare né apologesi né polemica, nella migliore tradizione del sito Bifröst.



In molti Paesi del mondo è tradizione, la Vigilia di Natale, recarsi alla messa di mezzanotte. Invece di andare a letto e cedere alle lusinghe del sonno, i fedeli indossano sciarpa e cappotto, calzano i guanti e imboccano la porta, decisi a celebrare in chiesa la nascita di Gesù. 
Ma Gesù nacque proprio la mezzanotte del 25 dicembre?
Non lo sappiamo. I Vangeli non riferiscono in quale mese e giorno Maria diede alla luce il suo bambino e tanto meno se fu prima o dopo il tramonto. Anzi, una delle poche cose che si possono dedurre, è che Gesù non nacque in inverno, visto che i pastori erano nei pascoli con le loro greggi. La data in cui festeggiamo il Natale è del tutto convenzionale.
Possiamo però riformulare la nostra domanda: perché il calendario liturgico ha fissato la ricorrenza della natività del Signore il 25 dicembre? E perché la celebrazione si svolge proprio a mezzanotte? 
Il Natale cade a ridosso del solstizio d’inverno, che come tutti sanno è il giorno più buio dell’anno, così come la mezzanotte è l’ora più buia del giorno. Non è possibile trovare, in tutto il calendario, un momento in cui le tenebre siano più fitte e profonde. 
La luce è una comodità che oggi diamo per scontata. Ci basta portare la mano all’interruttore per illuminare la casa; di notte le città scintillano di lampioni, insegne e vetrine. Se salta la corrente il disagio non dura che pochi minuti e in ogni caso abbiamo la torcia elettrica nel cassetto. Raramente, nel corso della nostra vita, sperimentiamo davvero l’oscurità. 
I nostri antenati, invece, vivevano in un mondo nel quale l’unica fonte di luce era quella naturale. Fuochi e lanterne potevano forse ritagliare qualche chiarore nella notte, ma si era sempre circondati da una tenebra totale e impenetrabile. Ci è difficile capire quali implicazioni questo semplice fatto avesse sulla vita, il pensiero e le emozioni di quegli uomini, che restavano intimoriti e impotenti dinanzi al buio. 
Sforziamoci di metterci nei loro panni. Essi vivevano a stretto contatto con la natura, computando il tempo secondo i movimenti della Luna e del Sole e partecipando al ciclico fluire delle stagioni. Equinozi e solstizi erano i fulcri intorno ai quali incernieravano l’anno, le cui ricorrenze appartenevano a un calendario sacro. Possiamo immaginare con quale apprensione assistessero al progressivo accorciarsi delle giornate, quando l’estate declinava e avanzava inesorabile l’inverno! Periodo lungo e difficile, che costringeva a starsene chiusi in casa, sbrigando piccoli lavori e raccontando storie davanti al camino. 
Ma quando la stagione fredda arrivava al culmine e la notte faceva scoccare la sua ora più nera, i nostri antenati si riunivano per accendere candele e fiammelle. Il cupo solstizio invernale diventava paradossalmente rito di speranza: si celebrava la consapevolezza che la discesa nelle tenebre si era arrestata, che le giornate avrebbero presto ripreso ad allungarsi mentre il mondo cominciava la lenta ascesa verso la primavera. 
Fin dalla più remota antichità, fin dalla preistoria, questo periodo dell’anno fu oggetto di riti e solennità particolari. In quel crogiolo di civiltà che fu la Roma imperiale molti culti si sovrapponevano nel solstizio d’inverno. Vi cadevano i Saturnali, l’antichissimo carnevale romano dedicato a Saturnus, signore dell’età dell’oro. Gli Egiziani celebravano il dio Wsjr e gli Ebrei la loro festa delle luci, Ḥănukkāh. Il 25 dicembre ricorreva la nascita di Miθra, divinità importata dalla Persia già nel tardo periodo repubblicano, e nello stesso giorno l’imperatore Aurelianus aveva fissato, nel 274, la festa del Sol Invictus.
Quando, nel 386, Iōánnēs Chrysóstomos spronò la sua comunità di fedeli a festeggiare il Natale il 25 dicembre, non fece che confermare un uso già diffuso presso i cristiani. I padri della Chiesa conoscevano troppo bene il significato dei simboli per non festeggiare la nascita del Salvatore in una data che non fosse a suo modo significativa. E ponendo il genetliaco di Gesù in coincidenza con le feste pagane del solstizio, essi non intendevano certo cancellare l’antichissima ricorrenza, quanto piuttosto recuperarla in senso cristiano, dandole un’interpretazione che da stagionale si faceva universale. Gesù era la luce del mondo che si accendeva nella più profonda tenebra della storia per portare speranza e salvezza al genere umano.
Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo...
Giovanni [I: 9]

Che idee del genere fossero nell’aria da qualche tempo l’aveva già testimoniato il romanissimo Vergilius: un passo particolarmente ispirato dei suoi Bucolicon gli avrebbe assicurato fama di profeta nel Medioevo e persino un ruolo di coprotagonista nella Commedia dantesca.
Ora è giunta l’ultima età della profezia cumana,
riprende da capo il grande ciclo dei secoli;
ora anche la Vergine torna, tornano i regni di Saturnus,
dall'alto cielo è fatta scendere una nuova progenie.
Tu dunque proteggi, casta Lucina,
il fanciullo che sta per nascere,
con il quale avrà fine la generazione del ferro
e sorgerà in tutto il mondo quella dell’oro.
Vergilius: Bucolicon Libri [IV: 4-10]

La storia si riavvolge su sé stessa, si chiude l’età del ferro e si rinnovella l’età aurea. È il ritorno in quel giardino di Eden da cui fummo cacciati all’inizio del tempo per essere condotti in questo mondo che è tutt’uno con il peccato e con la morte. È il ristabilimento della condizione iniziale in cui umano e divino sono compenetrati in una sola natura. Cos’altro è infatti la storia umana se non la misura del nostro esilio da Dio? Con la nascita del Divino Bambino questa forzata separazione arriva alla fine: giunti nel punto più oscuro e profondo del nostro cammino, cominciamo a salire nuovamente verso la luce. 

I conoscitori dei simboli sanno bene in che modo certi lentissimi moti delle stelle hanno da sempre illuminato il senso del tempo e della storia umana. Quando Vergilius scrisse la sua «profezia», si stava verificando un importante mutamento astronomico: la lentissima retrocessione dei punti equinoziali attraverso lo zodiaco faceva sì che il primo giorno di primavera non sorgesse più sotto gli auspici dell’Ariete, segno nel quale il Sole l’aveva annunciato per più di duemila anni, ma nel segno dei Pesci. E come ben sapevano i Magi, il puer meraviglioso sarebbe nato proprio quando i cieli avrebbero segnato questo passaggio epocale. Non a caso i primi cristiani utilizzavano, come segno di riconoscimento, la forma stilizzata di un pesce. Ichthýs, acrostico greco di «Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore».


I simboli non sostituiscono la fede, né la spiegano, ci aiutano però a interiorizzarla. I primi Cristiani riscrissero una simbologia che sapevano antica, sacra, e autentica. E qui è necessario superare un luogo comune e stabilire che il mŷthos non è semplicemente una finzione letteraria, ma una mappa in grado di guidarci attraverso le regioni più nascoste e segrete dell’anima umana. Il mito si nutre di simboli, i simboli sono attualizzati dal rito ed è attraverso il rito che ciò che è eterno sboccia nel tempo e nello spazio. 
Ritorniamo dunque alla nostra domanda iniziale: perché celebrare la messa di Natale nel solstizio d’inverno e proprio a mezzanotte? 
La spiegazione che abbiamo dato - come un rito sorto in epoche remotissime sia stato riletto da tante civiltà, prima di farsi cristiano, e sia stato infine trasmesso fino a noi – potrà soddisfare lo studioso di storia della religioni, ma alla fine rimaniamo con l’impressione che vi sia qualcosa di più profondo. L’analisi filologica, teologica, filosofica è soltanto arida scomposizione, se non è accompagnata da un’esperienza più intima. Lo sanno bene i temerari che escono di casa la notte di Natale, incuranti del freddo e del gelo, ben decisi a non perdere l’appuntamento con la messa di mezzanotte.
Spesso siamo ossessionati dalla comprensione razionale e dimentichiamo che il rito si muove soprattutto sul piano dell’esperienza. Il fascino della celebrazione notturna consiste proprio nel buio, nelle fiammelle che danzano nella penombra, nelle grandi navate che d’un tratto si riempiono delle note di Stille Nacht. Mezzanotte è l’ora in cui la mente si predispone al sonno ed ai sogni: siamo più suggestionabili, più ricettivi. Quella che percepiamo è, a tutti gli effetti, la fiaba stessa del Natale. Il sermone più erudito o l’omelia più brillante non potranno mai ricreare una tale misteriosa alchimia. 
Ma è necessario aprire il cuore e predisporci al senso del meraviglioso, farci prendere per mano – come bambini – dal puro piacere dell’affabulazione. Il racconto del falegname e della sua sposa che trovano rifugio in una stalla, il neonato deposto in una mangiatoia col bue e l’asinello che lo vegliano solerti, i pastori che lo visitano, la stella che guida i Magi, sono sì elementi di un racconto sacro, l’irruzione di Dio nella storia, ma sono anche – a livello più intimo – gli aspetti di una favola dolcissima che parla innanzitutto al cuore dell’uomo. Un percorso alla scoperta del Natale non può esimersi dall’esplorare il linguaggio dei simboli e dei miti che ne rappresentano il mistero in forma di racconto, dei riti con i quali, ogni anno e sotto tutte le latitudini, gli uomini e le donne fanno rivivere l’archetipo del Bimbo che nasce. È il modo in cui il mito esce dall’eternità ed entra nel mondo. 
Accendendo una candela la notte di Natale, possiamo sperimentare – di nuovo e per sempre – la luce che rischiara le tenebre, la speranza che il lungo esilio volga al termine e si prepari l’ascesa verso la nostra salvezza.

Dall'introduzione di Dario Giansanti al libro
La magia del Natale del mondo, di Claudia Maschio (QuiEdit 2006)