giovedì 3 novembre 2011

La concezione del mondo presso gli antichi popoli del Mediterraneo: la sintesi ellenica

I racconti che ci vengono tramandati dai nostri antenati in forma di miti e leggende appartengono ad un passato ancestrale che molto ci rivela della concezione della vita e del mondo dei nostri progenitori.
Molti studiosi sostengono, ad esempio, che le genti pre-indoeuropee che abitavano il nostro continente (per le quali gli studiosi hanno coniato il termine di Old Europe ma che noi conosciamo anche con il nome di Mediterranei, pur se abitavano anche zone dell’entroterra balcanico) praticassero riti religiosi che presupponevano l’idea della reincarnazione, vale a dire del continuo ciclo della morte e della rinascita.
Una tale concezione non poteva non essere tipica di popolazioni dedite all’agricoltura, che avevano fatto proprie le nozioni di nascita, morte e del fluire continuo delle stagioni. Non è un caso che molti dei motivi decorativi attribuiti ai pre-Indoeuropei contengono il simbolo della spirale, che di per sé richiama l’idea del ciclo del divenire.
Inoltre, poiché la sopravvivenza di questi dipendeva prevalentemente dal raccolto, essi tendevano a mitizzare la terra e i fenomeni naturali. Molte delle divinità antiche dell’Europa «risiedono» infatti nella terra, come la Gran Madre raffigurata in molte sculture preistoriche o negli antichi templi delle isole del Mediterraneo (Malta, Creta). Nel mondo ellenico essa aveva il nome di Potnia e sarebbe poi diventata, in epoca storica, la divinità che Esiodo chiama Gaia (o Gea).


La misurazione del tempo, invece, era alla base delle costruzioni megalitiche sparse nel Vecchio Continente e, in particolare, nelle isole britanniche come Stonehenge in Inghilterra e Newgrange in Irlanda; la disposizione dei menhir e dei dolmen consentiva infatti di poter scandire con relativa precisione l’avvicendarsi delle stagioni, consentendo con tutta probabilità agli sciamani di prevedere il favore degli elementi e l’andamento del raccolto.
È noto infatti che, sotto il tumulo di Newgrange (che risale al 3200 a.C.), è stato scavato un cunicolo che accede ad una camera mortuaria: il sole riesce a filtrare in questa stanza solo all’alba del solstizio d’inverno, che costituiva per molte genti l’inizio del nuovo anno; un’opera di questo genere presuppone non solo una raffinata conoscenza del tempo e delle stagioni ma anche uno studio analitico della posizione del sole all’orizzonte, al suo sorgere. È inoltre evidente che opere come quelle dei megaliti preistorici impegnassero più di una generazione (la vita media, all’epoca, a stento superava i trenta anni): esse richiedevano una notevole organizzazione e una raffinata concezione religiosa, anche in considerazione del fatto che molte delle pietre utilizzate per realizzare queste opere provenivano da località molto distanti rispetto al sito in cui è stato costruito il monumento.



Culto della madre terra, credenza nella reincarnazione e profonda conoscenza dei cicli temporali e delle stagioni: questo ci dicono le opere preistoriche dei nostri antenati.
Una tale concezione si riverbera anche sul concetto di sepoltura: i popoli della Old Europe praticavano l’inumazione, vale a dire il ritorno alla terra (unico elemento stabile in una comunità agricola); i rituali erano molto semplici e sobri, essendo la morte solo un mero momento di passaggio nel ciclo della continua rinascita.


Diverso discorso bisogna fare per le popolazioni appartenenti al gruppo degli Indoeuropei che, in un periodo compreso tra il V e il II millennio a.C., colonizzarono (o conquistarono) l’Europa e l’Asia Minore partendo probabilmente da un nucleo sito nelle steppe della odierna Russia (c.d. cultura dei Kurgan).
Le stirpi indoeuropee erano essenzialmente nomadi, ragion per cui le loro credenze religiose non potevano non essere influenzate da questo fattore: le loro divinità risiedevano in cielo, in quanto unico elemento stabile e ricorrente nelle loro peregrinazioni; nacquero così teofanie basate sulla adorazione del sole, del cielo e delle manifestazioni più terribili che da esso provengono: il tuono ed il fulmine.
I rituali di sepoltura riflettevano anch’essi il modo di vivere di queste genti: gli antichi Indoeuropei, infatti, praticavano in prevalenza l’incinerazione; il cadavere veniva bruciato e le ceneri conservate in un’urna, che veniva poi gelosamente custodita dai familiari, che la trasportavano agevolmente durante le loro peregrinazioni senza separarsene mai e dando vita ad un vero e proprio culto per gli antenati.


La religione di molte delle popolazioni storiche che ci hanno preceduto deriva proprio da una fusione (non sappiamo se pacifica o derivante da vere e proprie invasioni) tra elementi mediterranei e indoeuropei.
Emblematica, in questo senso, appare la religione degli Elleni, la cui cultura deriva dalla sintesi tra la popolazione autoctona dei Pelasgi e quella proveniente dal nord, costituita da Achei, Ioni ed Eoli.
Le divinità e i culti appartenenti a popolazioni provenienti da ceppi diversi hanno dato vita ad un corpus mitico che non ha eguali nella storia del mondo antico, ma che agli occhi del lettore moderno presenta palesi contraddizioni.
È evidente, infatti, che l’incontro tra due concezioni religiose diverse ha prodotto un insieme di divinità le cui attribuzioni sono, per così dire, in competizione tra di loro (quando non si verificano veri e propri «doppioni», come nel caso di Helios e di Apollo, entrambi legati al culto del sole).


Tali apparenti antinomie possono agevolmente spiegarsi ove si riconosca che, essendosi fusi due popoli che avevano già elaborato un pantheon completo di credenze, si sono poi dovuti misurare con il patrimonio mitico di altre genti stanziate nella penisola ellenica.
I sacerdoti, i profeti e i cantori del periodo intermedio hanno evidentemente faticato non poco per cercare di armonizzare due concezioni della vita opposte, l’una ispirata al culto della terra e l’altra che tendeva a divinizzare il cielo.
La genialità dello spirito greco, che nei secoli ha sempre cercato di inglobare il «diverso» per arricchire il proprio sistema di credenze, sta nell’aver ideato una vera e propria teogonia in cui le divinità si sono trovate in competizione tra di loro, facendo nascere un vero e proprio conflitto tra numi della prima e della seconda generazione.
Non è inutile evidenziare che, in una prima fase, gli Elleni identificavano il sacro con le forze naturali (pare che gli dèi più importanti fossero Poseidone e Demetra), per cui la divinità veniva raffigurata simbolicamente con un aspetto animale, ovvero metà uomo e metà animale (in alcuni casi, addirittura, la divinità è rappresentata come una orrida commistione tra animali diversi): tale iconografia religiosa è nota anche come «naturalismo».
Successivamente, tale concezione venne superata identificando il sacro con elementi tipicamente umani e anche gli dei vennero raffigurati in forma umana, anche se idealizzati («antropomorfismo»): i figli di Crono e i loro discendenti erano raffigurati come degli umani «perfetti», in quanto erano immortali, ma con tutte le passioni e i vizi degli uomini: dall’amore alla collera, dall’amicizia alla gelosia.
L’originalità del pensiero ellenico sta nell’aver concepito uno scontro tra gli dèi che è inizialmente culminato nel trionfo delle nuove divinità (molte delle quali, ma non tutte, appartengono all’universo indoeuropeo) ma che poi si risolve nell’armonia (kósmos) tra la vecchia e la nuova stirpe dei numi.
Dopo aver sconfitto al termine di un’aspra battaglia i Titani e il mostruoso Tifeo, infatti, il sovrano del cielo Zeus si riconcilia con le antiche divinità che riconoscono il suo ruolo, come Prometeo, che inizialmente ruba il fuoco dall’Olimpo per donarlo agli uomini (ancora una volta, come nella mitologia ebraica, il progresso umano è il frutto di una disobbedienza al comando del dio supremo) ma poi si riappacifica con il padre di tutti gli dèi; possono essere citati anche altri esempi: da Temi Stige, dai figli di Notte Ecate (è interessante notare, tuttavia, che il ruolo della dea Ecate, cui Esiodo dedica un ruolo importante nella sua Teogonia venga in seguito ridimensionato sino ad essere, per così dire, assorbito dalla figura di Artemide).
Una tale concezione della vita si riflette in tutta l’opera di Esiodo, poeta nativo della Beozia e vissuto nell’VIII sec. a.C. (Teogonia, Le opere e i giorni), e giunge sino all’opera del tragediografo Eschilo, che nella sua Orestea mette in scena il redde rationem tra gli dèi della vecchia generazione, impersonati dalle Erinni, e quelli della nuova generazione (Apollo e Atena), chiamati a decidere sulla colpevolezza di Oreste, il quale ha ucciso la madre su consiglio dell’oracolo di Delfi.
Il matricidio costituisce un crimine punito dalle vecchie leggi basate sul vincolo tra consanguinei (di cui le Erinni costituiscono il portavoce), ma può essere perdonato ove si consideri che esso è stato commissionato da Apollo per vendicare l’omicidio che Clitennestra, madre di Oreste, ha commesso nei confronti del marito: secondo la nuova legge della polis l’assassinio del proprio coniuge, infatti, ha un valore pari a quello commesso nei confronti di un membro della stirpe in quanto il matrimonio costituisce un legame altrettanto solido di quello di sangue.
La «vittoria» dei nuovi dèi viene sancita con l’assoluzione di Oreste da parte dei giudici dell’Aeropago di Atene, anche se in effetti il verdetto è tutt’altro che scontato: i giurati si pronunciano per metà a favore dell’accusato e per metà decretano la sua colpevolezza; con il suo voto Atena dichiara l’innocenza di Oreste. Le Erinni tuttavia non sono umiliate perché il loro culto viene ammesso ad Atene con tutti gli onori.
La genialità del pensiero greco sta nell’aver elaborato, nella propria religione, questa idea del graduale passaggio dal caos all’ordine: in questo kósmos ogni essere ha il suo ruolo e la sua importanza, che contribuisce alla sintesi armonica del tutto; cercare di sottrarsi al proprio ufficio ovvero andare oltre la propria funzione costituisce per gli Elleni un peccato di superbia (hýbris) che turba l’ordine naturale creando disarmonia e che porta alla punizione divina: tale reazione non culmina tuttavia in un atto repressivo che opera nel mondo terreno o ultraterreno (come nelle religioni orientali), ma è una reazione strumentale alla ricostituzione di un nuovo equilibrio.



Bibliografia essenziale:


Esiodo, Teogonia
Eschilo, L'Orestea
Villar, Gli Indoeuropei e le origini dell'Europa. Il Mulino, Bologna 1997.

venerdì 22 aprile 2011

Mitologia slava. Il problema delle inconsistenze

A meno di non amare svisceratamente il mondo russo, la mitologia slava non ha mai riscosso molto interesse da parte degli stessi appassionati di miti e leggende, sempre troppo occupati ad elencare le genealogie greche o a perdersi dietro le nebbie dell'epica celtica. Gli autori dei dizionari mitologici, si limitano a citare le divinità russe solo per completezza di esposizione, liquidandole con qualche nota frettolosa: Perunŭ dio del tuono, Svarogŭ dio del fuoco, Velesŭ dio del bestiame, ma senza un reale interesse. Dato che questi «autori» si limitano a copiarsi tra di loro, gli errori e le approssimazioni si perpetuano e si moltiplicano. Moltissimi testi o siti web  riportano informazioni tratte dalle fonti più svariate, senza il minimo senso critico, e finiscono con l'assegnare a questo o quel dio una personalità precostituita.


Questo è tanto più vero da quando il mezzo informatico ha permesso a studiosi e appassionati di tutto il mondo di scambiarsi informazioni in tempo reale. D'un tratto si sono resi disponibili studi e fonti altrimenti irreperibili. Di contro, alla quantità delle informazioni non corrisponde necessariamente la loro qualità. Esplorando il web su qualunque argomento, si possono trovare molti studi pregevoli, rigorosi e ben documentati, e poco importa se portino firme note nel mondo accademico o quelle di semplici appassionati. Naturalmente vi è anche una gran quantità di spazzatura: ma basta un minimo di senso critico per escludere quanto è stato scritto da dilettanti o da incompetenti.
Esplorando i non pochi siti – soprattutto russi e serbi – incentrati sulla tradizione, la mitologia e la sapienza slava, non è difficile trovare una quantità di informazioni, genealogie, miti, preghiere, invocazioni, su questo o quel dio, questo o quel personaggio, ben superiore a quanto risulta nelle fonti in nostro possesso. Una piccola ricerca (le bibliografie di tali siti sono tutto tranne rigorose) rivela che la maggior parte di tali informazioni sono state tratte da testi mitologici poco o per nulla attendibili, prodotti in epoca piuttosto recente. Wikipedia, purtroppo, non fa eccezione: i suoi redattori si limitano molto spesso a prendere notizie da fonti secondarie, senza alcuna competenza della materia.
Il fatto è che, dalla fine del Settecento, con la riscoperta delle mitologie nazionali, i popoli slavi si riscoprirono privi di un corpus di miti e leggende paragonabile a quello degli altri popoli, e molti intellettuali, perlopiù usciti dalle file dei vari nazionalismi, provvidero a produrre essi stessi il necessario materiale. Trattiamo in questo piccolo articolo di tre pseudo-biblia, testi apocrifi (forgeries come dicono gli inglesi) che pure hanno avuto (e hanno) un discreto seguito tra gli appassionati di mitologia slava.

Le glosse del Mater Verborum

Un caso emblematico è rappresentato dal manoscritto medievale latino Mater Verborum, prodotto in Svizzera nel IX secolo. Inizialmente custodito nella biblioteca privata del conte František Antonín Kolovrat-Libštejnský [Franz Anton von Kolowrat-Liebsteinsky] (1778-1861), il prezioso documento passò nel 1818 al Museo Nazionale di Praga, inaugurato nello stesso anno. Poco tempo dopo, nel 1827, il filologo Václav Hanka (1791-1861) attirò l'attenzione del mondo della cultura su una serie di glosse appuntate ai margini delle sue pagine.


La scoperta ebbe una notevole risonanza, in quanto si trattava di una delle più antiche testimonianze in lingua ceca. Tra l'altro, alcune glosse riportavano i nomi di antiche divinità slave, interpretate attraverso il confronto con analoghe figure del mondo classico. Ad esempio, Velesŭ veniva identificato con Pán; Živa con Ceres; Marzanna con Hekátē. I nomina corrispondevano perlopiù a quelli di divinità slave già conosciute, ma alcuni erano del tutto nuovi, come gli dèi Kirt, Hladolet e Sytiwrat, quest'ultimo addirittura paragonato a Saturnus.
Uno studio paleografico sul documento venne eseguito soltanto nel 1878, e si scoprì che buona parte delle glosse erano false o contraffatte. Il colpevole, ovviamente, era proprio Hanka, il quale, da ardente panslavista, non era nuovo alla fabbricazione di falsi documenti storici o mitologici.
Ma lo glosse del Mater Verborum sono solo la punta dell'iceberg: il numero di forgeries prodotte in Boemia nella prima metà dell'Ottocento è davvero impressionante. Ad ogni buon conto, si tenga presente che, all'epoca, la Cecoslovacchia era parte dell'Impero Austroungarico: questi documenti, avanzati come prova dell'antichità della cultura ceca e della sua pari dignità nei confronti di quella tedesca, contribuivano ad alimentare la coscienza nazionale del popolo boemo.

I Veda Slovena

Veda Slovena, pretesi canti precristiani della Bulgaria, furono pubblicati a Belgrado nel 1874 e a San Pietroburgo nel 1881. In una sequela di ben ventitremila versi, questi canti mescolano le divinità slave a quelle indiane, occupandosi persino di Alessandro il Grande. Il loro compilatore, il serbo-bosniaco Stjepan Verković, aveva preteso di averli raccolti dalla viva voce del popolo in remote regioni della Macedonia. In realtà i canti erano stati commissionati al bulgaro Ivan Gologanov (1839-1895), un maestro elementare del villaggio di Tarlis, presso Valovišta (attuale Sidērókastro in Grecia), il quale aveva una buona conoscenza dell'epica omerica. La mistificazione aveva anche in questo caso ragioni patriottiche: fornire alla Bulgaria un épos nazionale che restituisse al paese, allora sottomesso all'Impero Ottomano, la dignità e la fierezza di un passato mitico.

L'autenticità dei Veda Slovena fu per molti anni al centro di un acceso dibattito tra i più insigni slavisti d'Europa e quando, molti anni dopo, il primo ministro della moderna Bulgaria, Stefan Stambolov, invitò Gologanov a Sofia e gli offrì un vitalizio, ebbe a giustificarsi dicendo che non aveva importanza se Gologanov avesse inventato lui quei canti o gli fossero stati tramandati: essi avevano attirato l'attenzione dell'Europa colta sull'ignorata nazione bulgara e questo era ciò che importava.

Il Libro di Veles

Ma se possiamo guardare con un po' di simpatia ai Veda Slovena, che in fondo non si discostano molto, nelle intenzioni, dai canti ossianici di James Macpherson, non è questo il caso del cosiddetto Velesova Kniga o «Libro di Veles», il quale è anch'esso un falso, peraltro prodotto con ragioni meno nobili.
La «scoperta» di questo testo viene fatta risalire al 1919, ad opera di un colonnello dell'esercito bielorusso, certo Ali Fëdor Arturovič Izenbek, il quale avrebbe trovato, in un maniero dei pressi di Charkov, una trentina di tavolette di legno sulle quali apparivano delle iscrizioni in un alfabeto simile al cirillico. Le tavolette sarebbero state poi portate da Izenbek a Bruxelles, dove sarebbero scomparse nel 1941, durante l'occupazione tedesca. Secondo una versione, esse sarebbero state requisite dalla Ahnenerbe Forschungs und Lehrgemeinschaft (la «Società di ricerca dell'eredità ancestrale»); secondo un'altra, sarebbero andate distrutte in un incendio.
Ne sarebbero però rimaste delle trascrizioni, eseguite da un altro emigrato bielorusso, il paleografo e bizantinista Jurij Petrovič Miroljubov (1892-1970), l'unica persona a cui il geloso Izenbek avrebbe mostrato le preziose tavolette.
Il testo di Miroljubov venne pubblicato a San Francisco, sulla rivista di slavistica Žar Ptica, tra il 1957 e il 1959. Poco tempo dopo, l'entomologo ucraino Sergej Jakovlevič Paramonov (1894-1967), già autore di vari studi di letteratura e storia slava pubblicati sotto lo pseudonimo di Sergej Lesnoj, si mise al lavoro sugli appunti di Miroljubov e curò un'altra traduzione del Velesova Kniga, non del tutto compatibile con quella uscita su Žar Ptica.
Il testo, apparentemente scritto da sacerdoti pagani tra il V e il IX sec. d.C., si apre con un'invocazione al dio Velesŭ, per poi raccontare l'etnogenesi dei popoli slavi dalla preistoria fino alla conversione della Russia al cristianesimo (anno 988). Secondo il testo, i più lontani antenati degli Slavi erano anticamente stanziati in una lontana terra artica, da dove sarebbero poi migrati verso sud per sfuggire alle glaciazioni. Dopo essersi divisi in tribù ed aver a lungo combattuto con altre popolazioni, questi proto-Slavi – che il testo identifica con gli Ariani tout-court – sarebbero passati dall'Asia alla Persia, quindi alla Mesopotamia e all'Egitto. Giunti in Anatolia, avrebbero fondato la città di Troia, per poi scontrarsi con gli Achei. Stabilitisi più tardi nelle steppe russe, gli Slavi avrebbero condotto un'esistenza pacifica, guidati da sovrani benevoli e sapienti sacerdoti.
Si noti che il Velesova Kniga attribuisce agli Slavi un alto livello etico e un elevato grado di spiritualità, mentre gli altri popoli, Greci e Romani in primis, sono presentati invece come barbari e rapaci. Affrontati vittoriosamente i Romani guidati da Traiano, e quindi i Goti, i Russi sarebbero stati infine sottomessi dai Variaghi. La conversione a opera dei Bizantini avrebbe messo fine fine all'idilliaco paganesimo slavo, creando le condizioni della nascita del primo stato russo.


Oltre al fatto che non sussiste alcuna possibilità di verifica sui presunti «originali», se mai siano esistiti (l'unica foto scattata da Miroljubov è piuttosto controversa), il Velesova Kniga è considerato da tutti gli slavisti privo di qualsiasi fondamento di autenticità. Autore del testo è, assai probabilmente, lo stesso Miroljubov, il quale avrebbe anche inventato l'intera storia del ritrovamento delle tavolette da parte di Izenbek e della loro scomparsa.
Il testo sottintende infatti sia certe concezioni esoteriche sulle origini iperboree della civiltà ariana (che rimandano in maniera sospetta alle idee di Tilak), sia le teorie dell'euroasismo, in voga tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, secondo il quale gli antenati degli Slavi sarebbero giunti nelle attuali sedi dall'Asia centrale. In effetti, alcune delle pubblicazioni di Miroljubov – prolifico autore di saggi sulla mitologia e il folklore slavo – mostrano il suo interesse verso interpretazioni di questo genere. Chi ha scritto il Velesova Kniga aveva sicuramente una certa conoscenza del folklore slavo, ma nessuna competenza in fatto di storia e religione.
Nonostante il Velesova Kniga circolasse in Russia anche durante il periodo comunista, il governo vigilava per evitare gli eccessi nazionalistici. Ma dopo la caduta dell'Unione Sovietica, nel 1991, i fanatici del Velesova Kniga hanno potuto rilanciare la pubblicazione del testo e gli ambienti neopagani sono diventati i più avidi recettori di tale letteratura apocrifa. Tra i difensori più noti, lo scrittore Aleksandr Igorevič Asov si è battuto a favore dell'autenticità del testo, in libri, articoli e programmi televisivi, rivestendolo di un carattere eminentemente «sacro».
A fronte, tuttavia, dell'entusiastica pretesa di autenticità del Velesova Kniga nonché delle numerose edizioni continuamente ristampate, lo studioso Anatolij Alekseevič Alekseev, dopo aver raccolto in un libro le opinioni di molti autorevoli slavisti, ha concluso così l'annosa querelle: «La questione dell'autenticità del Velesova Kniga si risolve in modo semplice e inequivocabile: si tratta di un falso malamente contraffatto. Non vi è alcun argomento in difesa della sua autenticità. Un gran numero di argomenti depongono invece a suo sfavore».
Difatti, la forma di cirillico utilizzata – con le lettere allineate sotto una linea orizzontale, al modo della scrittura devanāgarī – è incompatibile con le più elementari conoscenze di paleografia slava, oltre a rivelare un'accozzaglia di fenomeni fonetici incompatibili tra loro. La lingua è un miscuglio incoerente di parole russe, ucraine, polacche e ceche, con singolari strutture grammaticali che non è possibile ricondurre ad alcuna parlata slava, né antica, né moderna; le caratteristiche letterarie sono in conflitto con ogni tipo conosciuto di epica antica (nessuna allitterazione, ritmica goffa, linguaggio scarsamente poetico, esagerata magniloquenza, etc.).

* * *


Nonostante le glosse del Mater Verborum siano un'evidente contraffazione, i Veda Slovena un'opera romantica e il Velesova Kniga un falso costruito in evidente malafede, tutti questi testi vengono spesso utilizzati come fonti di mitologia slava da molti appassionati mitografi, e considerati «autentici» – se non «sacri» – dai molti gruppi nazionalisti e neopagani sorti nei paesi dell'est dopo la caduta dei regimi comunisti.
Capita spesso, consultando la saggistica prodotta nei paesi dell'est europeo, imbattersi in ricercatori assai ben disposti a effettuare prodigi di interpretazione, al fine di aggiungere materiale mitologico... anche a costo di inventarselo. È il caso del serbo Veselin Čajkanović (1881-1946), insigne classicista, teologo e storico delle religioni, a volte paragonato addirittura a Mircea Eliade. I suoi scritti tracciano vividissime descrizioni di divinità slavo-meridionali... che a un esame attento appaiono però completamente inconsistenti. Le tracce esiziali pescate nel folklore e nelle agiografie non giustificano in nessun modo le appassionate ed entusiastiche ricostruzioni di Čajkanović e dei suoi emuli.
Così, buona parte delle informazioni che circolano in rete riguardo la mitologia slava sono invenzioni assolutamente infondate e prive di valore mitologico. Dispiace vedere come vengano spesso prese sul serio da studiosi ed appassionati, i quali non hanno gli strumenti necessari per separare il grano dal loglio. Molte recenti divulgazioni, anche in Italia, riportano stralci di mitologia slava derivate in ultima analisi da fonti inconsistenti.


Bibliografia
  • ALEKSEEV Anatolij A.: Čto dumajut učenye o Velesovoj Knyge. Nauka, Mosca 2004.
  • GASKILL Howard: The Reception of Ossian in Europe. Athlone, Londra 2002.

giovedì 31 marzo 2011

Sardegna vichinga

È con entusiasmo che segnaliamo l’uscita dell’ultima fatica del professor Oliviero Canetti, il libro Sardegna Vichinga, recentemente edito nella prestigiosa “Biblioteca Storica” della Laterza.


Il volume è una sintesi della monumentale teoria della «Sardegna Vichinga» costruita dallo stesso Canetti nel corso dei molti anni trascorsi sull’isola, come professore associato di filologia germanica all’Università degli Studi di Cagliari. Pur essendo un testo essenzialmente divulgativo, compilato a partire da una corposa serie di articoli pubblicati nei Quaderni dell’Università tra gli anni Ottanta e Novanta, Sardegna Vichinga è un libro ben argomentato, convincente nei punti fondamentali, forse un po’ azzardato in alcune conclusioni. Come ammette candidamente lo stesso Canetti, la sua ipotesi ha ancora parecchi punti deboli, e richiederà ancora molti approfondimenti e verifiche.
L’idea del libro – che la civiltà vichinga si sia originata in Sardegna – potrebbe sembrare  una delle tante fumose provocazioni pseudo-archeologiche destinate a produrre corposi best-sellers (come il famoso Omero nel Baltico di Felice Vinci), ma il professor Canetti procede con il massimo rigore e puntiglio critico, senza lasciare nulla per scontato. Il libro è corredato da un’illuminante introduzione dell’archeologo Giovanni Lilliu, vecchio amico del Canetti.
È complicato riassumere in poche parole un libro di oltre quattrocento pagine. Quello che Canetti sostiene, in sintesi, è che, nei circa ottant’anni di dominio della Sardegna da parte dei Vandali (ca. 457-534), questi abbiano assorbito una parte del substrato culturale sardo, substrato che sarà determinante nel processo di etnogenesi di altri popoli germanici.
I libri di storia affermano che i Vandali fossero di religione ariana e avessero continui contrasti con le diocesi romane stabilite nell’isola. In realtà, sostiene Canetti, i Vandali di Sardegna erano essenzialmente pagani e si erano allontanati dall’impero nordafricano per poter adorare indisturbati i loro dèi (un po’ come avrebbero fatto i norvegesi in Islanda nel X secolo). La pretesa d’autonomia del governatore Goda, proclamatosi sovrano dell’isola nel 533, e la successiva repressione da parte del re Gelimero, andrebbero viste, secondo Canetti, come uno scontro tra arianesimo e paganesimo. Il nome di Goda andrebbe inteso in realtà come góði, sacerdote-sacrificatore della religione germanica.
Con l’inizio del dominio bizantino, nel 534, i Vandali pagani furono costretti a lasciare la Sardegna e, agli ordini dei loro semimitici capi, Saxnôt e Anglôt (a cui si accenna negli scolii al Bellum Vandalicum di Procopio di Cesarea), sbarcarono sul continente, decisi a ritornare alla loro antica terra d’origine. Canetti ricostruisce il percorso di questi Saxones e Anglones, grazie ad alcuni passi del Chronicon Cluniacense, che attesta la loro presenza a Fulda nel 539. In un capitolo della Sárdingar saga, i due capi compaiono con i nomi Sǫksar e Ǫnglar e il secondo è destinato a cadere nel corso di una battaglia combattuta – con evidente anacronismo – contro i Franchi. Comunque siano andate le cose, i pagani irredenti riuscirono infine a riunirsi ai loro fratelli stanziati sulla costa dano-tedesca, dando origine alle tribù degli Angli e dei Sassoni.
La seconda parte del libro di Canetti insegue molti dei possibili elementi di scambio tra Vandali e Sardi e, a dispetto di quella che Lilliu definiva costante resistenziale sarda, ovvero la caparbia ostilità delle genti autoctone dell’isola a mescolarsi con gli invasori, individua un gran numero di dati linguistici, filologici e antropologici che testimoniano un continuo interscambio tra cultura germanica e cultura sarda.
Ad esempio, giusto per rifarsi alle due tribù citate dagli scolii procopiani, l’etnonimo Saxones, che Canetti interpreta da un sardo satzagoni > sassagoni, «mangioni», così chiamati per via dei loro vivaci festini religiosi (norreno blót «festino, sacrificio», cfr. sardo brotzu «coltello [sacrificale]»), sarebbe non solo alla base del nome dei Sassoni ma anche, ovviamente, dell’odierna città di Sassari, mentre gli Anglones avrebbero lasciato il proprio nome alla regione dell’Anglona.
Secondo Canetti, il nome dell'Asinara sarebbe interpretabile come «altare delle dee» (< *Ásinja ara), mentre la regione della Nurra avrebbe preso nome dal dio Njǫrðr (forse una germanizzazione dell’antico dio sardo Norax), il quale è anche alla base del nome della città di Nuoro.
I frequenti toponimi inizianti per ol- avrebbero invece la loro radice nella parola germanica *alu-, «birra» (da cui norreno ǫl), luoghi dove il culto agli dèi si risolveva in solenni libagioni di cervogia. Oristano deriverebbe da un norreno ǫlir-staðr «città degli ubriaconi», in seguito divenuto *ǫristannr , con regolare passaggio [nn] > [ð]. Olbia sarebbe addirittura interpretabile con ǫl-bjǫrr, con giustapposizione di due distinti termini norreni per «birra», ǫl e bjǫrr (cfr. inglese ale e beer). Canetti ritiene anche che il mirto sia nato in seguito a un goffo tentativo dei pastori sardi di imitare la distillazione del mjǫðr «idromele» (o viceversa: non è chiaro quale liquore derivi etimologicamente dall'altro).
Il nome Barbagia, inutile dirlo, fu dato dai Bizantini alla regione in cui si erano asserragliati gli ultimi barbároi Vandali prima della loro definitiva partenza dalla Sardegna.
L’isola di Caprera sarebbe stato invece un importante luogo di culto di Þórr, dove caproni e mufloni venivano continuamente offerti in sacrificio al dio del tuono. In nota, Canetti cita un vecchio articolo del risorgimentalista Primo De Aprilis, nel quale si diceva che Giuseppe Garibaldi, assiduo spettatore delle rappresentazioni wagneriane, fosse un grande appassionato di epica germanica e portasse con sé un’edizione tascabile del Germanisk Mithologi di Rydberg. La scelta di trascorrere i suoi ultimi giorni a Caprera – come anche quella di esibire una folta barba – sembra documentasse la sua segreta devozione al dio del tuono.
Nelle pagine di Canetti, l’assolata e mediterranea Sardegna assume un forte valore mitogenetico e paradossalmente diviene lo scenario di quelle leggende che secoli dopo il mondo assocerà al gelido nord. L’autore è convinto che molti dati mitologici, divenuti patrimonio comune dei popoli germanici e infine confluiti nelle due Edda, sarebbero nati proprio in Sardegna, allorché i Vandali rilessero le leggende locali alla luce delle loro concezioni religiose.


È probabile, ad esempio, che Óðinn abbia ereditato la lancia dal Pater Sardus, che nelle figurazioni impugna un giavellotto. Allo stesso modo, Canetti interpreta il toponimo Aggius da un norreno/latino *Aug-dius, «dio con l’occhio», e localizza senza esitazioni il vicino nuraghe in cui Óðinn avrebbe lasciato il suo occhio.
Il dio Meili sembra invece avere un’origine sarda, almeno a giudicare dalla sua diffusione nella toponomastica (avrebbe dato nome a località come Meleu e Meilogu) e persino nell’onomastica (il cognome Melis), sicuro segno di un culto assai vasto e radicato. È significativo che i Vandali, abbandonando l’isola, si lasciarono alle spalle questo dio, che dovevano sentire estraneo alla loro sensibilità. Le Edda ricordano appena il nome di Meili, gabellandolo come un fratello di Þórr.
Le fonti sacre di cui è ricca la Sardegna avrebbero parimenti lasciato una traccia nella cosmologia norrena. Le fonti delle grotte di sa Preione e s'Orku di Siniscola avrebbero ispirato rispettivamente la sorgente della sapienza di Mímir (dal sardo preio(n)- viene infatti, con regolare passaggio [p] > [f], secondo la legge di Grimm, la radice norrena frǿð- «sapienza») e quella del destino a cui presiedono le Nornir (dalla dea sarda Orka sarebbe appunto derivato il nome della norna Urðr).
Analogamente, il fiume Tirso viene interpretato in riferimento a un norreno Týrs-ø, «Isola di Týr», epiteto che, secondo Canetti, poteva essere uno dei nomi sardo-vandali della Sardegna.
Una fortunata intuizione permette a Canetti di spiegare anche il nome del Golfo degli Aranci. Com’è noto, la denominazione fu data per errore dai geografi piemontesi a un originario golfo di sas rancis, dei «granchi». Secondo Canetti, che al riguardo esibisce una interessante documentazione del periodo giudicale, rancis sarebbe una deformazione popolare di un originario ragna, genitivo di reginn «dèi», e il nome originario del golfo sarebbe dunque ricostruibile in *Ragnavík «baia degli dèi». Canetti sostiene anche che, proprio in questo splendido golfo sarebbe stata ambientata la battaglia finale tra dèi e giganti, il Ragnarǫk, poi confluita nella Vǫluspá.
Ma oltre alle numerosissime etimologie, l’imponente impianto assertivo di Canetti tocca molti altri elementi della cultura sarda, tra cui musica e danze popolari, vestiti tradizionali, e addirittura la cucina, cosa che non ci stupisce, in quanto il professore è notoriamente una buona forchetta. Ad esempio, a suo dire il famoso porceddu cucinato tra le pietre arroventate sarebbe da ricollegare all’uso scandinavo del forno campestre o seyðr.


Canetti, pur con un margine di dubbio, interpreta i Mamuthones e gli Issahadores del carnevale di Mamoiada alla luce delle teorie trifunzionali di Georges Dumézil. Per quanto l’originario mito sardo-vandalico sia andato perduto, esso è deducibile dai dati del folklore locale, dove gli Issahadores rappresenterebbero i membri della prima e seconda funzione (le fruste simboleggiano appunto la sfera del dominio e della forza) e i Mamuthones della terza (i campanacci sono un chiaro richiamo alla pastorizia). Per quanto non ci siano dubbi che la prima parte del termine Issahadores derivi da un esa-/æsa-, genitivo plurale di áss- (la classe degli dèi di prima e seconda funzione), con regolare metafonia nella vocale radicale (il regolare passaggio [e] > [i] in norreno è probabilmente ispirato alla tenace conservazione della [i] latina in sardo), più arduo è rintracciare l’etimologia della parola Mamuthones. In genere la si fa risalire a uno spirito silvestre del folklore sardo, sa Maimoni o sa Mamuthoni. Canetti pensa in realtà a un norreno mann-mútaðr, «uomo che muta», con riferimento ai cicli della natura. A ogni buon conto, le desinenze -ores ed -ones, di origine neolatina, indicano chiaramente l’elemento attivo e quello passivo nei due gruppi di maschere.
L'ipotesi in realtà non è nuova, ma Canetti prende le distanze dalla precedente teoria della studiosa islandese Apríl Fisksdottir, secondo la quale gli Issahadores e i Mamuthones rispecchierebbero la dicotomia tra elfi luminosi ed elfi scuri.


Canetti suggerisce che la accabadora, la donna che, fino a tempi piuttosto recenti, si recava nelle case per agevolare il trapasso dei moribondi, fosse un residuo dell’uso germanico di farsi «segnare» con la lancia in punto di morte, per poter accedere alla Valhǫll. Canetti, giustamente, rimanda il termine al verbo norreno kalla, «chiamare», che al participio femminile dà kallaði. Con prefisso intensivo, su un substrato latino, esso avrebbe dato accallatora, da cui accabadora, «colei che viene chiamata» per por fine alla vita del guerriero. Al riguardo, l’uso reso noto dal recente romanzo di Michele Murgia presenta incredibili legami con un uso documentato per le più antiche popolazioni germaniche (si veda il sacrificio umano in voga presso i Cimbri, dove vecchie streghe tagliavano la gola ai prigionieri di guerra). Secondo Canetti, la figura della accabadora sarebbe anche alla base del racconto snorriano della lotta di Þórr con la vecchia Elli, venuta a dargli il colpo di grazia.
All’importanza nel folklore sardo di streghe e veggenti, le quali avrebbero a loro volta ispirato le vǫlvur germaniche, fa riferimento il nome greco dell’isola, Ichnoûssa [Ἰχνοῦσσα], che venne ben presto re-interpretato in norreno come Ek nú sjá, «che ora io veda».


In appendice, seppure avanzando tra ragionevoli dubbi, Canetti propone una teoria che egli stesso giudica piuttosto azzardata. Il professore ipotizza un ulteriore substrato sotto quello vandalico, questa volta di origine celtica. Gruppi di Galli appartenenti alla tribù dei Sardones, come testimoniato da Solino (Collectanea rerum memorabilium), si sarebbero insediati in Sardegna in epoca romana. Essi avrebbero lasciato tracce nella toponomastica del territorio, dove la Gallura ha presso ovviamente nome dagli stessi Galli e il Logudoro era territorio sacro al loro dio *Lugos.
Ebbene, sembra siano stati proprio questi gruppi di Celti di Sardegna a opporsi all’invasione vandala, intorno al 460. Il nome del loro dux bellorum, il gallo-sardo Arturixe, è nominato in due documenti epigrafici, tra cui il Cippo di Gonnostramatza, oggi al Museo Archeologico di Cagliari. Secondo Canetti, la disperata resistenza di Arturixe (cfr. sardo arturius, «spirito invitto»), il cui corpo sarebbe stato sepolto nell’isola Cavallo (la «Avalon sarda»), avrebbe ispirato nei Vandali una serie di canti popolari (gli scaldi germanici hanno ben più di un rapporto con i cantadores a ottavas sardi), alcuni dei quali registrati dai folkloristi all’inizio del secolo scorso (si veda la raccolta manoscritta di Grazia Deledda, conservata nella biblioteca di Nuoro). Questo materiale, si doveva essere ormai trasformato in un vero e proprio ciclo leggendario, al tempo in cui Saxones e Anglones salparono dalle coste dano-tedesche verso la Britannia, quasi alla ricerca di una «Nuova Sardegna» in cui ricreare il perduto regno pagano-vandalico. In seguito, Nennio e Goffredo di Monmouth si sarebbe ricordati di Arturixe, allorché crearono il mito di rex Arthur.
Lo stesso Canetti mostra, al riguardo, un pizzico di scetticismo, ma un numero rilevante di «coincidenze», troppo vaghe per essere sostenute con il dovuto rigore scientifico (dalla domu de janas che avrebbe ospitato Merlinus, fino al San Grail nascosto sull’isola della Maddalena) suggerirebbero che il primo archetipo del ciclo arturiano si sarebbe sviluppato appunto in Sardegna.


Ma lasciamo ai lettori il piacere di perdersi nelle pagine di Sardegna Vichinga. Perché il professor Canetti non ci restituisce soltanto alcuni puzzle di uno dei misteri più affascinanti della cultura europea, ma viene a gettare un ponte sullo iato, fino ad ora incolmabile, tra i popoli del mare e i vichinghi. I due più grandi navigatori della storia d’Europa, divisi da tremila anni di storia, trovano ora la loro continuità nella magica terra di Sardegna.

Ma aprile è il più crudele dei mesi...

sabato 5 marzo 2011

A scuola di mitologia - 3


Utilizzo dei dati

I dati tratti dalle fonti primarie sono le necessarie premesse da cui lo studioso di mitologia parte per le sue analisi. Ma che valore dare a questi dati? Fino a qual punto ci possiamo affidare ad essi?


È una domanda scomoda, anche perché, molto spesso, le fonti primarie sono tutto ciò che abbiamo.


Qualsiasi lavoro su un personaggio, un attributo, un mito, richiede innanzitutto di poter contare su tutte le fonti che lo riguardano. Questo ahimé non è sempre possibile: capita che molti testi non siano disponibili. Capita anche di lasciarsi sfuggire alcune fonti importanti semplicemente perché non ne siamo a conoscenza.


Diciamo innanzitutto che bisognerebbe consultare sempre le fonti originali, cosa che disgraziatamente richiede anche una certa dimestichezza con la lingua in cui sono scritte. L'ideale sarebbe poter confrontare direttamente i manoscritti, ma per i nostri usi possono andare bene anche delle buone edizioni critiche, col testo normalizzato e le varianti testuali in nota. È utile affiancare al testo originale diverse traduzioni, che andranno studiate con attenzione, cercando di comprendere le ragioni delle scelte effettuate dai vari interpreti. È importante poter montare sulle spalle degli studiosi che ci hanno preceduto, ma il testo in lingua originale rimane imprescindibile.


Ora che abbiamo i testi, possiamo finalmente mettere insieme tutti i dati in essi presenti, al fine di costruire un dossier esaustivo riguardo a un mito o un personaggio. A questo punto, ci troviamo però di fronte a un nuovo dilemma: quanto sono affidabili i dati che abbiamo? Basterebbe la semplice constatazione che non tutte le fonti sono ugualmente attendibili, per costringerci a valutare il peso dei vari dati  a nostra disposizione. Ma molti altri fattori incidono sulla loro affidabilità.


Prima di iniziare un lavoro, dobbiamo dunque capire quanto possiamo fidarci, e fino a che punto, delle nostre premesse.



Per ogni dato, dovremmo chiederci, alla luce della ricerca che abbiamo intrapreso, quanto sia significativo, specifico e definitivo.


1. Un dato è significativo quando definisce in maniera importante un mito o un personaggio. Ad esempio, la clava è un attributo significativo nella figura di Hēraklês: senza di essa, l'eroe ellenico perde un'importante caratterizzazione. Viceversa, un lavoro che definisca Hēraklês come arciere, a partire dagli episodi in cui scaglia frecce (nell’abbattimento degli uccelli stinfalici, contro il dio-sole H́ēlios, oppure contro il centauro Néssos), non tiene conto del fatto che l’eroe ellenico si risolve a scagliar frecce soltanto in occasioni secondarie e accessorie. Certamente, Hēraklês è anche un arciere, ma il tratto  non è significativo, in quanto il personaggio non è mai definito dalla sua abilità nell’uso dell’arco (al contrario, ad esempio, di Apóllōn e Ártemis).


2. Un dato è specifico quando appartiene soltanto a un personaggio, e quindi caratterizzante in modo univoco.
Molti eroi greci combattono di spada, ma la clava è specifica di Hēraklês e il falcetto di Perseús. In genere i dati significativi sono anche specifici, ma non sempre. Ad esempio, che Hēraklês sia figlio di Zeús, è una caratteristica significativa del personaggio, ma non specifica. Molti altri eroi del mito greco vantano infatti la medesima discendenza, e quella di Hēraklês non sembra più necessaria di quanto non sia, ad esempio, quella di Perseús.


3. Un dato è definitivo quando non presenta ambiguità.
Che Perseús sia figlio di Zeús è un tratto definitivo: non conosciamo alcuna ragione perché debba essere altrimenti. Stessa cosa non possiamo dire, ad esempio, della paternità di Hēraklês. Anche se le fonti greche sono più o meno concordi ad assegnargli Zeús come padre divino, altre tradizioni puntano su diverse direzioni. Presso gli Etruschi, ad esempio, l'eroe era definito come Herχle Unial clan, dunque «figlio di Uni», cioè di quella medesima dea H́ēra che in Grecia era invece nemica acerrima dell’eroe. D'altra parte, è facile constatare che il nome stesso dell’eroe contiene in sé quello della dea (Hēraklês, «gloria di H́ēra»); da questo dettaglio sembra di capire che, sotto il facile motivo di un Hēraklês figlio di Zeús, vi sia uno strato più antico, e diverso. Uno studio incentrato sulla figliolanza di Hēraklês dal dio-cielo Zeús, che non tenga conto di tali difficoltà, sarà dunque viziato in partenza.


La questione è che il mito di Hēraklês è assai complesso e sfaccettato, e rovistando nella ricca biografia dell'eroe, possiamo praticamente trovare tutto quello che fa comodo alla nostra ricerca. Al contrario di quel  che si potrebbe ritenere, poter scegliere tra tanti dati non favorisce il rigore di una ricerca, a meno di non definire preventivamente quali elementi siano più importanti o significativi. Ad esempio, il ciclo delle dodici fatiche caratterizza Hēraklês in modo piuttosto specifico, anche se, andando ad analizzare i singoli episodi, scopriamo che alcuni sono più significativi di altri. L’uccisione del leone e la cattura del toro, ad esempio, sono motivi assai più pregnanti (e più antichi, almeno se giudichiamo dal parallelo con l’epopea di Gilgameš) di quanto non sia l’inseguimento la cattura del cinghiale o l'inseguimento della cerva.


Analogamente, molti elementi secondari del mito di Hēraklês, quale ad esempio la lotta con il gigante berbero Antaíos, o col dio-fiume Achelôjs, o la bizzarra apparizione dell’eroe in abiti femminili, paiono assai più antichi di molti altri motivi in seguito assurti a "canonici".


Un lavoro su Hēraklês, dovrebbe dunque tenere conto del peso dei dati che utilizziamo come premesse. Quanto sono significativi? Quanto specifici? Quanto definitivi? E ancor di più, appartengono al più antico strato del personaggio, o possiamo ascriverli come interpretazioni e aggiunte posteriori? Non sempre si può dare una risposta definitiva a tali domande. Senso critico e prudenza sono le migliori chiavi per procedere nel nostro studio.


Non dimentichiamo, infine, che raramente i diversi testi si presentano in maniera coerente. Anzi, le contraddizioni, nel nostro studio, sono più la regola che l'eccezione. Esse vanno mai ignorate. Se un dato X fa comodo alla nostra ipotesi, è giusto citarlo, ma se una fonte Y lo contraddice, è doveroso segnalare il problema. Le due fonti, infine, potrebbero non avere lo stesso peso, e se la più autorevole è Y, il dato X perde necessariamente di peso. E dobbiamo ammetterlo francamente. A tacere Y per far valere X, non rende la nostra ipotesi più solida. Convincerà il pubblico di bocca buona, ma non gli specialisti.

venerdì 4 marzo 2011

A scuola di mitologia - 2


Analisi delle fonti primarie

Ogni lavoro sui miti non può essere disgiunto da un'attenta analisi delle fonti primarie. Quali testi hanno trasmesso un nome, una vicenda, un'interpretazione? Quali erano le intenzioni dei loro autori? Si tratta di testi epici, gnomici, storici, religiosi, letterari? Cosa significava questa o quella fonte all'interno della cultura di riferimento? Oppure, quanto era lontana da essa?


Ad esempio, i poemi dell'Edda poetica risalgono perlopiù a un tempo in cui il paganesimo nordico era ancora vivo e vitale; ma l'Edda di Snorri è stata scritta in un'epoca posteriore, in cui il paganesimo era pressoché scomparso dalle terre del nord e gli antichi poemi già richiedevano dotte spiegazioni e interpretazioni.  Sono particolari di cui bisogna tenere conto, allorché si prendono in considerazione notizie desunte dagli una o dall'altra fonte.


Inoltre, i testi vanno esaminati sia per sé stessi, sia in relazione reciproca. Ad esempio, è certamente possibile leggere l'Edda poetica alla luce dell'interpretazione a posteriori che ne dà Snorri, ma si rischia di perdere il punto di vista dei poemi eddici stessi, la cui ermeneutica va innanzitutto interpretata singolarmente.


Le notizie presenti nelle fonti più antiche vanno analizzate separatamente dai loro strati interpretativi, prima ancora che alla luce di questi. L'analisi incrociata delle fonti deve avvenire sempre in un secondo tempo, e richiede necessariamente un livello di cautela maggiore.


Poiché siamo naturalmente portati a leggere una fonte alla luce di ciò che abbiamo imparato da altri testi, diviene anche interessante evidenziare le cose che un testo non dice. Questo ci dà interessanti informazioni sull'evoluzione dei mitemi nel corso del tempo. Ricordiamoci che un mito si evolve fino a quando viene messo per iscritto: in quel momento viene cristallizzato nella sua forma definitiva. Smette di essere mito e diventa letteratura, e quindi rientra in un campo di studi i cui metodi d'indagine non possono esimere da quelli della critica letteraria.


Non tutte le fonti, infine, hanno lo stesso grado di attendibilità. Nella storia della filologia nordica, ad esempio, lo stesso Snorri è stato più volte soggetto a forti critiche per il modo in cui, secondo molti filologi, avrebbe rielaborato il materiale mitico. Per ogni testo che analizziamo, dobbiamo dunque chiederci quanto il suo autore abbia compreso del materiale originario e in che modo lo abbia, consciamente o inconsciamente, deformato. L'analisi incrociata delle fonti permette di capire, in certa misura, come le informazioni siano state trasmesse dall'una all'altra, come siano stato elaborate o spesso fraintese.


Come sembra ovvio, i testi più antichi sono più vicini alle culture di riferimento, mentre quelli più recenti presentano un più alto grado di interpretazione e rielaborazione letteraria. Questo è vero nella maggior parte dei casi, ma non è una regola. A volte capita che un testo recenziore contenga elementi più antichi rispetto ad uno precedente. Ad esempio, la ruvida Völsunga Saga (fine XIII sec.) è sicuramente successiva al Nibelungelied (inizio XIII sec.), ma è assai più vicina alla leggenda originale di quanto non sia il poema tedesco, che ne è una rielaborazione in stampo cavalleresco, eseguita da un poeta di corte.


martedì 1 marzo 2011

A scuola di mitologia - 1


Iniziamo con questo post un'analisi delle difficoltà a cui l'appassionato di miti e leggende va incontro nei suoi studi, e gli errori più frequenti che rischia di commettere. Cercheremo di evidenziare le metodologie di ricerca più corrette, o perlomeno più oneste, evidenziando quali siano le necessarie cautele nel trattare il proprio materiale. Questo post è anche un manifesto di metodo e intenti del sito Bifröst.





Limiti, metodi e cautele nello studio della mitologia


Un'analisi totalmente «scientifica» di miti e leggende è impossibile. Quando abbiamo a che fare con la mitologia, qualunque ricerca, anche quella più rigorosa, non può che basarsi su schemi interpretativi imposti dall'esterno. Tali schemi introducono una certa dose di arbitrio: ciascuno studioso tenderà a mettere in luce certi aspetti a detrimento di altri, a seconda dei fini che si prefigge.


Ora, una pluralità di approcci è senz'altro benvenuta, ma vi è anche il rischio, lavorando su una materia tanto soggetta all'interpretazione, che lo studioso finisca con il piegare i dati a sua disposizione al fine di dimostrare le sue ipotesi. C'è insomma il serio rischio di fare dell'apologesi. Il ché è l'esatto contrario di una ricerca onesta e imparziale.


Il guaio è che, mancando un sistema probatorio sicuro e inoppugnabile, molti mitologi si sentono legittimati nel manipolare i loro dati, arrivando inevitabilmente alla conclusione che ritengono corretta.


Che lo studio dei miti abbia spesso basi fragili e incerte, è cosa risaputa. Anzi, è una difficoltà che fa parte delle regole del gioco. Ma se questa difficoltà ci dispensa dal dover fornire dimostrazioni inoppugnabili, non ci esonera dall'obbligo etico di applicare la massima onestà intellettuale.


In questo campo, stante che si lavora quasi sempre su ipotesi, l'incertezza la fa da padrona, e il mitologo serio è tenuto in ogni momento a dichiarare la validità delle proprie premesse: si tratta di un dato certo? di una teoria? di una interpretazione?


Sarebbe bello conoscere il preciso grado di attendibilità di ogni singola premessa: possiamo utilizzare però il buon senso, e il criterio sempre valido della massima prudenza. Sembra ovvio, ma così non è che se un ragionamento parte con tre premesse incerte, la conclusione non sarà mai un sicuramente, ma un incerto al cubo. In quanti libri, anche di vasta diffusione, l'autore parte da dati costruiti ad hoc, senza tener conto della loro validità!


E dunque, date tali difficoltà di partenza, preso atto di una certa dose di arbitrio nella ricerca, è comunque sempre possibile raffinare i nostri metodi di studio, analizzando criticamente il materiale a disposizione e massimizzando la cautela nei nostri ragionamenti.




Argomento della mitologia


Lo studio della mitologia si occupa di quelle figure e racconti tradizionali che sono alla base del patrimonio culturale di tutte le civiltà, e in qualche mondo «fondanti» per la visione del mondo, la religione, le istituzioni sociali e politiche, la cultura tanto materiale quanto intellettuale di ogni popolo della Terra, nessuno escluso. Ma non è questa la sede per discutere le funzioni e la  natura del mito. Ci interessa qui stabilire quali sono gli elementi che possono essere studiati nella mitologia:




  • Personaggi.  I soggetti dei racconti mitici. Divinità, eroi, animali, mostri, con i loro tratti caratteristici, nomi, attributi e funzioni.

  • Funzioni e attributi. Elementi e ruoli caratteristici dei personaggi, trattati sia singolarmente, sia in relazione ai loro possessori.

  • Narrazioni. I racconti mitici e leggendari, sia nei loro tratti generali che nei loro addentellati.

  • Strutture. Le interrelazioni tra vicende, personaggi e funzioni.


Ognuno di questi elementi può essere trattato di per sé stesso o in relazione reciproca. Ad esempio, un racconto può essere analizzato sia prescindere dai suoi protagonisti, che in relazione ad essi. Un attributo può essere studiato come elemento a sé stante, o in relazione ai personaggi che lo detengono.

venerdì 4 febbraio 2011

Atelier Forte: arte e mitologia

Con un post un po' diverso dal solito, invito i lettori a visitare lo studio artistico Atelier Forte, le cui creazioni, in legno e metallo, sono ispirate alla mitologia norrena.


Ad esempio, il lupo Fenrir è un tavolo dal ripiano in cristallo:



Fáfnir è una suggestiva struttura nella quale s'indovinano le fattezze del mitico drago germanico:



Sleipnir, il cavallo di Óðinn, è dedicata una serie di opere costruite in legno, alte dagli 11 ai 18 metri, di cui qui ne vediamo una:



Davvero suggestivo il video Ragnarök, girato nel corso della realizzazione dell'opera omonima, nel quale si avverte tutta la violenza e la drammaticità della battaglia finale combattuta dagli dèi.


L'artista, Duilio Forte, è fiero delle sue origini italiane e svedesi, e fin dall'infanzia ha vissuto il contrasto tra le due culture come stimolo per la ricerca di una sintesi creativa, una dimensione spazio-temporale che funga da punto d'incontro tra i due mondi. Da qui, il suo tentativo di fondere l'attenzione alla natura della tradizione svedese con il grande respiro e complessità della storia e della cultura artistica italiana.


Laureato in architettura presso il Politecnico di Milano, Forte ha intrapreso un'attività di ricerca nel campo dell'arte, prestando particolare attenzione alla dimensione spaziale.


«La mia opera», afferma l'artista, «è finalizzata alla realizzazione della scenografia del quotidiano, l'universo epico in cui si muovono gli esseri umani».


I materiali che Duilio Forte predilige sono legno e ferro, due materiali antichi, leggeri e al tempo stesso resistenti, che concorrono alla definizione di un mondo proiettato nel futuro, ma con radici abbarbicate nel passato, nella storia e nella tradizione. Il ferro domina nella plastica scultorea, il legno nello sviluppo delle grandi opere architettoniche. Quest'ultimo è utilizzato nel ciclo su Sleipnir, che si fonde con la tradizione del cavallo di Troia sia per espugnare fortezze ed arsenali, sia per scivolare leggero sulla laguna di Venezia o nei laghi del Bergslagen svedese. Le opere dedicate al cavallo di Óðinn sono state raccolte in un bellissimo libro, che vi invito vivamente a scaricare!


Atelier Forte è uno spazio in continuo sviluppo e mutazione dove nascono i progetti e le opere che concorrono a definire lo stile ArkiZoic. "L'atelier è il luogo fisico in cui la contaminazione tra i diversi campi dell'arte e della cultura costituisce un atto creativo", scrive Forte. "I personaggi che animano gli spazi, come attori che interpretano il proprio ruolo, concorrono con varie competenze e capacità al compimento dell'opera, come avviene nel cinema o nel teatro".


Il sito dell'Atelier è visitabile all'indirizzo <http://www.atelierforte.com>

lunedì 31 gennaio 2011

Una questione di metodo

Questo post non è necessariamente contro l'ipotesi di Felice Vinci, esemplificata nel suo fortunato libro Omero nel Baltico. È una mia personale riflessione critica su un certo modo di procedere in campi quali l’archeologia, la filologia, il mito e la sua interpretazione.
Diciamo subito, per togliere la questione di torno, che è impossibile dimostrare che cosa significasse effettivamente questo o quel mito. Qualsiasi interpretazione possiamo avanzare su personaggi e fatti leggendari è e rimane soltanto una pura interpretazione. Certamente, possiamo discutere su quale ipotesi sia più o meno valida, quale ci convince di più e quale invece ci sembri poco azzeccata. Al riguardo, possiamo portare indicazioni tratte dalla storia, dalla linguistica, dalla toponomastica, dalla letteratura, dall’archeologia. Possiamo imbastire paralleli e analogie, a patto che siano illuminanti.
Lo studio dei miti è un processo dialettico. È un dialogo in cui appassionati e studiosi si confrontano nel tentativo di avvicinarsi  al punto di vista dei popoli antichi che quei miti crearono e ai quali credettero. Ma non potremmo mai provare, non in modo scientifico, di avere ragione.

Tolta di mezzo questa ingombrante premessa, bisogna però dire che non è tuttavia vero che ogni opinione valga quanto qualsiasi altra e che ogni modo di procedere sia valido quanto qualsiasi altro.
Il problema è che molti autori partono con una tesi precostruita e poi cercano di dimostrarla. Allo scopo, portano un gran numero di «prove» a favore, e vi costruiscono sopra un impianto assertivo, spesso addirittura imponente, nel tentativo di puntellare la loro ipotesi. D’accordo. Ma dov’è il problema?
Il problema è che, procedendo in questo modo, l’autore tende a portare soltanto prove a favore della sua teoria, ignorando quelle contrarie. Egli pesca dalla letteratura quelle argomentazioni che gli fanno comodo, senza curarsi del contesto a cui appartengono e fingendo di non notare le indicazioni a sfavore. Inoltre, molte delle «prove» presentate, sono spesso soltanto degli indizi interpretati a favore dell’autore, il quale si guarda bene dal presentare il rovescio della medaglia.
Ogni interpretazione, infatti, ha anche delle possibilità alternative. Un autore onesto dovrebbe perlomeno citarle e argomentare più o meno così: «Questa è la mia ipotesi. A favore posso presentare gli indizi A e B. Non considero l’indizio C perché debole. Purtroppo la mia ipotesi presenta anche il problema D. E in quanto all’indizio E, mi farebbe comodo interpretarlo in senso E1, ma potrebbe essere anche E2».

Tutte queste cautele mancano totalmente in Felice Vinci ed epigoni. Gli indizi, o supposti tali, vengono solo presentati nel loro aspetto favorevole. Manca totalmente un contraddittorio. E non intendiamo dire che un autore dovrebbe dar voce anche ai suoi detrattori, ma che dovrebbe essere egli stesso il primo detrattore del proprio lavoro.
Farò un esempio, tratto sempre dal lavoro di Felice Vinci. Nel voler dimostrare che i luoghi del mito greco vadano in realtà collocati nelle fredde terre del Baltico, egli pesca nella toponomastica del nord Europa quei nomi che in qualche modo rassomigliano a toponimi ed etnonimi citati nelle fonti elleniche. Egli presenta dunque un numero davvero incredibile di supposte «etimologie», basate però su pure assonanze: non viene presentata alcuna giustificazione filologica, né vengono presentate le possibilità alternative.
Che poi un nome sia antico o moderno, sia finnico, slavo, scandinavo, poco importa, basta che rassomigli sia pur vagamente al nome greco, come se questo dimostrasse un’affinità filologica, peraltro proiettata a un ipotetico passato di quattromila anni fa. E se montagne e fiumi finiscono col trovarsi sempre dove fa comodo a Vinci, è perché Vinci cita soltanto quelle montagne e quei fiumi che gli fanno comodo.
Ora, utilizzando un metodo simile, è facilissimo portare «prove» a sostegno della propria ipotesi. Forse Vinci non si accorge nemmeno di fabbricarsele ad hoc. Il guaio è che non basta il semplice accumulo di «prove» a dimostrazione di un'idea, se nessuna di queste è avanzata in maniera critica. Centinaia di «prove» fasulle non dimostrano una «teoria», ma la rendono altrettanto fasulla.
Vinci, insomma, non agisce come uno studioso, ma come un avvocato. Non cerca di scoprire cosa sia convincente, ma cerca di dimostrare a tutti i costi un'idea che ha per la testa. Non vuole essere probatorio in senso scientifico, ma convincente in senso retorico.
Credo sia un’inutile perdita di tempo smontare le centinaia di «prove» avanzate da Vinci, né mostrare come siano perlopiù delle libere associazioni di idee girate a favore del suo autore. Non sono qui per dimostrare che Vinci abbia torto. Altri lo hanno fatto assai meglio di me. Anzi, per quel che mi riguarda, non ho alcun problema ad ammettere che gli Elleni siano giunti dal Baltico, dall’Ucraina o dall’Anatolia (da qualche parte devono pur essere giunti, visto che costituiscono uno dei rami della diaspora indoeuropea). Soltanto, è il metodo usato dal suo autore a non convincermi.

Certo, a nessuno studioso piace vedere smontata la sua teoria. A tutti piacerebbe vedere dimostrate le proprie ipotesi. Ma guardiamoci negli occhi: cos’è più importante, avere ragione o scoprire la verità?
In una situazione ideale, il peggior nemico di una teoria dovrebbe essere lo stesso studioso che l’ha avanzata. Un’ipotesi non va difesa, come fa strenuamente Felice Vinci, il quale aggiunge nuove sedicenti «prove» a ogni edizione del libro, nel tentativo di rendere il suo impianto sempre più convincente. Un’ipotesi, al contrario, va messa alla prova, attaccata, criticata. E non dai suoi detrattori, ma dal suo autore in primis. È il modo più corretto e onesto per rendersi conto – l’autore per primo – se una teoria regge, se è valida, se ha una minima possibilità di avere un valore di verità.

lunedì 3 gennaio 2011

Storia della Grande Armenia

Il nuovo anno si inaugura con un completamento: il libro primo della Storia della Grande Armenia di Movsēs Korenac‘i chiude la sua parabola dei tempi mitologici del popolo armeno con il suo capitolo conclusivo: Tigran e Aždahak. Vi si narrano le imprese del grande sovrano orontide, Tigran Mec, il Grande, alle prese contro il perfido re dei Medi, Aždahak. Ma sotto la patina pseudo-storica, affiora l’antico tema indoeuropeo della lotta dell’eroe contro il Tricefalo.


Fa inoltre la sua fugace apparizione Vahagn, l'Eracle armeno, uccisore del drago, nell'unico frammento sopravvissuto dei canti armeni precristiani.


Erknēr erkin, erknēr erkir, erknēr ew covn cirani;
erkn i covown ownēr ew zkarmrikn ełegnik;
ənd ełegan p‘ox cowx elanēr,
ənd ełegan p‘oł boc‘ elanēr.
ew i boc‘oyn vazēr xarteaš patanekik.
na howr her ownēr,
apa t‘ē boc‘ ownēr mōrows,
ew ač‘kownk‘n ēin aregakownk‘...
 

Il cielo e la terra erano nei travagli del parto,
il mare dai riflessi di porpora era anch'esso in travaglio.
Dal mare sorse una piccola canna vermiglia.
Dal tubo della canna usciva del fumo.
Dal tubo della canna usciva una fiamma.
Dalla fiamma balzava fuori un giovane fanciullo.
Questo giovane fanciullo aveva capelli di fuoco,
aveva barba di fiamma,
e i suoi piccoli occhi erano due soli...