martedì 25 dicembre 2012

Il Natale. Analisi comparatistica

Il secondo articolo sul Natale analizza, in modo necessariamente veloce e superficiale, il racconto della nascita di Gesù in relazione ad alcuni cliché mitici diffusi dalla Grecia all'India. Il discorso viene qui condotto unicamente nel campo della comparazione letteraria e mitologica. Ci limitamo a esporre delle osservazioni e delle ipotesi di lavoro: ai lettori trarre delle conclusioni.


Filippo Lippi, Natività.

Il racconto della nascita di Gesù è materia piuttosto delicata. Fa parte della nostra cultura e delle nostre più sentite tradizioni, e questo lo ammetteranno anche i laici, mentre i credenti gli conferiscono un valore di verità religiosa. Non è facile sfuggire alla tentazione dell'apologesi, o della polemica.
In questo articolo cercheremo in analizzare il racconto della nascita di Gesù con i metodi e gli strumenti della mitologia comparata. Che quel racconto sia esso stesso un mito mi sembra, più che una premessa, una necessaria definizione, e uso qui la parola «mito» in senso tecnico, a indicare una storia posta a fondazione di una tradizione, indipendentemente dalla sua validità storica.
Che alcuni temi presenti nella vicenda di Gesù mostrino affinità con altre biografie mitiche (ḤurrDiónysosHēraklêsMiθra...) è un'osservazione addirittura banale; e che il natale del Signore, tradizionalmente collocato il 25 dicembre, sia una festività rubata a ricorrenze solstiziali più antiche, è cosa ben risaputa. Gli studiosi, compresi i maggiori esegeti dei testi biblici e cristiani, sanno bene come il linguaggio mitico faccia uso di tópoi universali e come gli stessi simboli non facciano che rincorrersi e ritrovarsi in tutta la storia culturale e religiosa dell'umanità. Il concetto di copyright è moderno, e i miti non si inventano: si ereditano. I sapienti, i poeti, i mitografi, non pretendevano mai di essere «originali», ma si facevano interpreti di tradizioni più antiche, che adattavano a mutate realtà culturali e nuove ideologie. Il racconto evangelico non sfugge a queste regole.

Il mito della nascita di Gesù dipende dai vangeli di Mattathías e Loukâs e da un certo numero di apocrifi, i cosiddetti «vangeli dell'infanzia». Non è qui il caso di fare un'analisi dettagliata delle fonti: al riguardo esiste una letteratura sterminata. Le due fonti canoniche sono differenti nel tono e (parzialmente) nel contenuto, e possono essere integrate, con le necessarie cautele. Ai fini della nostra analisi distinguiamo tre temi principali:
  1. il concepimento soprannaturale di Yēšûʿ (Mattathías, Loukâs)
  2. la nascita di Yēšûʿ tra i pastori (Loukâs)
  3. la rivalità tra Yēšûʿ e re Hôrḏûs (Mattathías).
Per rilevare delle omologie significative, nello studio dei miti, è necessario poter mettere a confronto non dei semplici motivi, ma degli schemi. Tanto più gli schemi si fanno complessi, quanto più possiamo essere certi che ci troviamo di fronte a motivi ereditati. Procederemo per questo studio esaminando prima i motivi generali, portandoci poi a confrontare vicende sempre più dettagliate e specifiche.

1. Il motivo del concepimento soprannaturale

La storia del concepimento soprannaturale di Yēšûʿ è riportato sia da Mattathías che da Loukâs, con toni piuttosto diversi. La versione di Mattathías assume il punto di vista di Yôsē, la cui fidanzata Maryām si scopre misteriosamente incinta. La reazione del mite falegname è piuttosto contenuta: vuole ripudiare la promessa sposa senza esporla a un pubblico scandalo. Ma ecco che un angelo, in sogno, gli rivela che il figlio di Maryām, a cui egli metterà nome Yēšûʿ, è stato concepito ad opera dello Spirito Santo in modo da adempiere alle antiche profezie. (Mattathías [1, 18-25]). La versione di Loukâs, più fiabesca e aperta al meraviglioso, è invece tutta incentrata sulla giovane Maryām, fanciulla di Nāṣǝraṯ, a cui compare l'arcangelo Gaḇrîʾēl, annunciandole la prossima maternità. L'arcangelo descrive il nascituro con vividi tratti regali e messianici: «sarà grande e sarà chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Dāwîḏ, suo padre, e regnerà sulla casa di Yaʿăqōḇ in eterno e il suo regno non avrà mai fine». (Loukâs [2, 26-38])


Beato Angelico, "Annunciazione".

Prima di proseguire nella nostra analisi, bisogna sgomberare il campo da un falso problema. Il mitema di riferimento riguarda un concepimento soprannaturale. Il motivo della verginità di Maryām è soltanto secondario, nonostante abbia avuto uno sviluppo teologico strabordante.
Nell'economia del racconto di Loukâs, la risposta sbigottita di Maryām all'annuncio dell'angelo, «Come avverrà questo? Io non conosco uomo» [2, 34], è finalizzata a sottolineare la natura soprannaturale del concepimento di Yēšûʿ, futuro re e māšîḥ di Israele. Analogamente, la notazione di Mattathías, «[Yôsē] prese con sé la sua sposa, ma non si accostò a essa fino alla nascita del figlio» [1, 24-25] serve soltanto a rassicurarci sul fatto che Yēšûʿ non era figlio di Yôsē.
Nei testi evangelici il motivo della verginità riveste importanza accessoria, e non ha alcun intento morale: serve unicamente a sottolineare la natura soprannaturale del concepimento di  Yēšûʿ. Nonostante ciò, già nei primi secoli del Cristianesimo, la speculazione mariana ha dato enorme risalto al dato ginecologico, fino ad arrivare all'esasperazione del semper in virginitatis integritate della Madonna, prima, durante e dopo il parto.
Il mitema del concepimento soprannaturale, tradizionalmente legato alla nascita di un semidio, sovrano o salvatore, è talmente diffuso, dall'Irlanda all'India, che non vale quasi la pena di elencarne le infinite ricorrenze letterarie. Per i maggiori eroi greci, quali Perseús, Hēraklês, Thēseús, Achilleús, è quasi la prassi essere figli di un dio e di una mortale. Si pensi anche alle nascite soprannaturali di Romulus, o di Servius Tullius nei miti monarchici romani, o di Conaire Mór e Cú Chulainn in quelli irlandesi. In India, il motivo del concepimento da parte di un dio è divenuto quasi una tecnica di fecondazione artificiale: nel Mahābhārata, le due mogli del principe Pāṇḍu, non potendo aver figli dal marito, utilizzano un mantra che permette loro di scegliere da quale dio farsi fecondare. Kuṃtī invoca DharmaVāyu e Indra, da cui ha rispettivamente i figli Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna (ma in precedenza aveva già avuto il primogenito Karṇa dal dio-sole Sūrya); Mādrī invoca i due Aśvinau e partorisce una coppia di gemelli: Nakula e Sahadeva. Questi cinque, più Karṇa, saranno gli eroi del poema.

Kuṃtī invoca Sūrya

In Italia, paese fieramente cattolico, il «dogma» del concepimento soprannaturale di Gesù viene presentato come evento unico e eccezionale, peraltro di natura storica, e non la semplice attestazione di un onnipresente leit-motiv letterario. Una visione «cristocentrica» che non aiuta a cogliere il significato simbolico di questo onnipresente motivo mitico, significato ben conosciuto agli evangelisti, i quali lo hanno riletto e attualizzato alla luce della «Buona Novella».
Ma proprio a causa della sua enorme diffusione, il mitema del concepimento soprannaturale poco ci aiuta a districare il complesso di motivi mitici legati al racconto evangelico. Bisognerà dunque sollevare lo sguardo e cercare degli schemi assai più precisi e dettagliati.

2. Il malvagio sovrano e il re neonato

C'è una sottoclasse piuttosto interessante di miti legati al concepimento soprannaturale che possiamo generalizzare nel modo seguente.
A un malvagio sovrano, geloso del proprio rango e dei propri privilegi, viene profetizzata la nascita di un bimbo destinato a detronizzarlo. Il re, che è spesso il padre o lo zio della ragazza destinata a dare alla luce il futuro rivale, prende tutte le precauzioni affinché ella non possa concepire un figlio. Nonostante ciò, la fanciulla si ritrova misteriosamente in dolce attesa e, presto, partorisce un bimbo. Infuriato, il sovrano ne ordina l'uccisione. A seconda delle versioni, il neonato viene portato via, scambiato con un sostituto, o abbandonato sulla corrente di un fiume. Sfugge comunque alla morte e, strappato alle grinfie del re, viene allevato lontano, in un ambiente bucolico, in mezzo ai pastori e alle loro greggi. Una volta cresciuto, torna indietro e rivendica i propri privilegi: elimina il sovrano e diviene re al suo posto.
Questo mitema è diffusissimo. Ne elenchiamo tre esempi, tratti rispettivamente dal mito greco, celtico e romano:
  • Elleni. Ad Akrísios, re di Árgos, viene profetizzato che perderà la vita e il trono a causa del figlio di sua figlia. Segrega dunque la ragazza, Danáē in una torre, con l'assoluta proibizione di incontrare uomini. Ma Zeús la visita trasformato in una pioggia d'oro e ben presto Danáē partorisce il figlio Perseús. Il re ordina che madre e figlio siano gettati in mare in una cassa di legno, augurandosi che finiscano per morire tra le onde. La cassa finisce però per spiaggiarsi su un'isola, e il bimbo può crescere tra i pescatori. Divenuto adulto, Perseús torna in Árgos e uccide il nonno colpendolo casualmente con il disco nel corso di una gara. (Apollódōros: Bibliothḗkē [II: 4])
  • Celti. Una fiaba irlandese narra di Balor, signore delle isole Ebridi, a cui viene profetizzata la morte per mano del figlio di sua figlia. Ordina allora che sua figlia Ethniu venga allevata da alcune nutrici sullo scoglio di Tór Inis, in modo che non venga nemmeno a sapere dell'esistenza di un sesso diverso dal proprio. Ma il giovane Cían delle Túatha Dé Danann, arrivato in Tór Inis, incontra Ethniu ed ha con lei un'intensa storia d'amore. In una versione, la ragazza partorisce tre figli, e Balor ordina che vengano gettati in mare e annegati. Uno di loro, però, cade fuori dal sacco e Cían lo conduce in Ériu sulla barca di Manannán mac Lir. Divenuto adulto, Lúg ucciderà il nonno e diverrà re delle Túatha Dé Danann.  (John O'Donovan: Mac KineelyWilliam Larminie: West Irish Folk-Tales)
  • RomaniAmulius, divenuto re di Alba Longa dopo aver spodestato il fratello Numitor, uccide i figli di questi, in modo che non possano contendergli il trono; dopodiché obbliga la figlia, Rea Silvia, al voto di castità delle sacerdotesse vestali. Ma nel corso di un temporale, in un bosco sacro, la ragazza viene presa con la forza dal dio Mars. Incinta, dà alla luce due gemelli. Amulius ordina che siano abbandonati in un cesto lungo il fiume Tiberis. Così avviene: ma la cesta si arena in un luogo tra il Palatinus e il Capitolinus, e i due bimbi vengono nutriti da una lupa. È un pastore, Faustolus, a trovarli e ad allevarli. Romulus e Remus crescono liberi tra pastori e briganti, finché scoperta la loro eredità, uccideranno Amulius e rimetteranno Numitor sul trono. Romulus fonderà Roma e ne sarà il primo re. (Titus Livius: Ab Urbe condita libri [I, 3-6])
Questi racconti esemplificano uno schema comune, i cui elementi si ripetono con precisione aritmetica: (a) la profezia sul bambino destinato a spodestare il re; (b) le precauzioni prese dal re per impedire alla fanciulla di diventare madre; (c) il concepimento soprannaturale del protagonista; (d) il tentativo da parte del re di liberarsi del bambino; (e) la miracolosa sopravvivenza del bambino, che cresce in un luogo appartato per infine compiere la profezia.
Mentre la versione greca e quello celtica hanno una somiglianza talmente stretta che non si può escludere un passaggio diretto (la fiaba irlandese è stata raccolta nel Donegal intorno alla metà dell'Ottocento); la vicenda romana mostra un certo grado di rielaborazione e, oseremmo dire, di razionalizzazione. Qui non vi è alcuna profezia: re Amulius è abbastanza intelligente da rendersi conto che i discendenti del fratello cercheranno di ristabilire i diritti di Numitor, quindi fa del tutto per eliminarli. E Rea Silvia non viene segregata, ma soggetta alle regole di un sacerdozio. Sono cambiamenti poco significativi.
Si noti il dettaglio che i vari sovrani decidono di eliminare i bambini gettandoli in acqua. Solo nella versione celtica c'è un esplicito tentativo di annegamento; sia in quella greca che in quella romana l'ordine del re è curiosamente meno drastico: nell'una, madre e figlio saranno abbandonati in mare in una cassa di legno; nell'altra, i due gemelli vengono affidati alla corrente del fiume in una cesta di vimini. Una scelta tanto illogica non è giustificabile all'interno del racconto. Ma è significativo dal punto di vista letterario: le esigenze del racconto vogliono che i bambini siano destinati a salvarsi ed a tornare per adempiere al loro destino. L'elemento liquido, lungi dall'essere strumento di morte, diviene strumento di separazione tra il malvagio sovrano e il re neonato, e dunque di salvezza per quest'ultimo.

Ernest Lee Major,"Danae"

3. Il racconto evangelico e i suoi omologhi.

Il racconto della nascita di Yēšûʿ viene sviluppato separatamente in Loukâs e Mattathías.
  • LoukâsYôsē Maryām si trovano a Bēṯlẹḥẹm, in Yəhûḏāh, dove si sono recati in obbedienza al censimento ordinato dal governatore Quirinius, quando per Maryām si compiono i giorni del parto. Poiché non hanno trovato posto in albergo, ella depone il piccolo Yēšûʿ in una mangiatoia. La nascita del futuro māšîḥ viene annunciata dagli angeli ai pastori che pernottano nei campi, i quali giungono per primi alla stalla per adorare il bambino. (Loukâs [2, 1-20])
  • MattathíasYēšûʿ nasce a Bēṯlẹḥẹm. I magi, avendo visto una stella annunciare la nascita del re di Israele, arrivano a Yǝrûšālayim per vedere il bambino. Re Hôrḏûs, turbato e sospettoso, li chiama al suo cospetto e viene così a sapere della nascita del māšîḥ. Invia allora i magi a Bēṯlẹḥẹm, ma chiede loro di tornare a riferirgli del bambino. I magi arrivano alla casa dove si trova Maryām con il proprio figlioletto. Lo adorano e gli offrono in dono oro, incenso e mirra. Ma, avvertiti in sogno di non ripassare da Hôrḏûs, tornano indietro da un'altra via. Il re, infuriato e deluso, ordina allora di uccidere tutti i bambini di Bēṯlẹḥẹm sotto i due anni. Ma Yôsē, avvertito in sogno, ha già condotto Maryām e suo figlio in Egitto, dove i tre rimarranno fino alla morte del re. (Mattathías [2, 1-20])
Entrambi gli evangelisti concordano nell'assegnare a Bēṯlẹḥẹm l'onore di aver dato i natali a Yēšûʿ, e la ragione è la necessità di rendere veritiera una famosa profezia: «E tu, Bēṯlẹḥẹm di Ẹrāṯāh, non sei certo la minore tra le città di Yəhûḏāh, perché da te uscirà un capo che guiderà Israele, mio popolo» (Mîḵāh [5, 2]). Mattathías non dà spiegazioni sul perché Maryām si trovasse a Bēṯlẹḥẹm. Loukâs tira in ballo il censimento stabilito dal governatore della Siria, Publius Sulpicius Quirinius, creando così un anacronismo con il testo di Mattathías, in quanto tale censimento risale al 6 d.C., cioè dieci anni dopo la morte di re Hôrḏûs (Erode il Grande, ♔ 37-4 a.C.).
Per il resto, i due evangelisti focalizzano dettagli diversi della vicenda: Loukâs si concentra sulla nascita di Yēšûʿ tra i pastori, mentre Mattathías racconta dell'arrivo magi e dei tentativi di re Hôrḏûs di uccidere il bambino. I due racconti possono essere facilmente integrati l'uno con l'altro, trattandosi di due elementi di un medesimo schema mitico: quello del confronto/scontro tra il sovrano malvagio e il re neonato.
Ma prima di entrare nei dettagli, dobbiamo analizzare altre due storie, assai importanti, provenienti dalle due estremità del dominio indoeuropeo: l'una dalla Grecia, l'altra dall'India.
  • Grecia. Krónos dai torti pensieri, l'ultimo dei titânes, ha appena strappato a suo padre Ouranós il dominio supremo sull'universo. Un oracolo lo ha tuttavia avvertito che, com'egli ha rovesciato suo padre dal trono, sarà a sua volta spodestato da uno dei suoi discendenti. Così, quando la sua sorella-sposa Rhéa gli partorisce dei figli, il crudele titán li ingoia uno dopo l'altro, ed è questa la sorte di Hestía, Dēmḗtēr, Hḗra, Háıdēs e Poseidôn. Incinta per la sesta volta e decisa a salvare il figlio, Rhéa si reca di nascosto sull'isola di Krḗtē e lì partorisce il piccolo Zeús. Subito la dea-terra prende il neonato tra le braccia e, raggiunto il monte Aigaíōs, lo nasconde in un antro scosceso. (Kallímachos colloca invece i natali di Zeús in Arkadía ed è la nýmphē Nédē ad attraversare il mare per portare il neonato a Krḗtē). Il piccolo Zeús, nutrito con latte e miele, trascorre l'infanzia tra i pastori del monte Ídē. Divenuto adulto, muove guerra a Krónos e prenderà il suo posto, regnando tra gli dèi. (Hēsíodos: Theogonía [453-490]; Apollódōros: Bibliothḗkē [I, 1]. Kallímachos: Hymnia [I])
  • India. Kaṃsa di Mathurā, re degli Yādava, viene profetizzato che sarà detronizzato dal figlio di sua sorella Devakī.  Il crudele re getta allora in prigione la donna, insieme a suo marito Vasudeva, e uccide sistematicamente i loro figli, man mano che vengono alla luce. Sette bambini vengono così eliminati. Quando Devakī partorisce per l'ottava volta, Vasudeva raccoglie il piccolo Kṛṣṇa ed esce magicamente dalla prigione. Ma il fiume Yamunā spalanca le acque dinanzi a Vasudeva, permettendogli di passare nel distretto di Vṛndāvana. Qui, in una casa vaiṣyaYaśodā, moglie del pastore Nanda, ha appena partorito una figlia e Vasudeva sostituisce i due infanti. In seguito, scoperto l'inganno, re Kaṃsa ordina ai suoi uomini di uccidere tutti i neonati di Mathurā. Ma Kṛṣṇa, allevato da Nanda e Yaśodā, trascorre la sua infanzia nei boschi di Gokula, tra i ricchi pastori e le loro mogli. Il giovane cresce in compagnia di molte compiacenti pastorelle (gopī), finché, divenuto un uomo, torna a Mathurā, uccide re Kaṃsa e ne prende il posto.
Sono racconti emblematici, che ripetono punto per punto i medesimi elementi che avevamo visto nei miti elencati in precedenza. C'è sempre il confronto tra un vecchio sovrano, geloso del proprio potere e dei propri privilegi, e il bambino che le profezie destinano a usurpargli il trono. Ma ora le affinità si fanno più strette. Il sovrano, lungi dal limitarsi a uccidere il bambino, ne elimina precedentemente tutti i fratelli maggiori (nel caso di Krónos), oppure i fratelli maggiori insieme a tutti i bambini del regno (nel caso di Kaṃsa). È il motivo della «strage degli innocenti» perpetrata da Hôrḏûs nel racconto evangelico. E anche qui, come negli esempi dati in precedenza, si verifica il motivo della «fuga attraverso le acque»: il fiume Yamunā si apre al passaggio di Vasudeva; così come Rhéa (o Nédē) attraversano il tratto di mare tra l'Hellás a Krḗtē per portare il piccolo Zeús al sicuro sull'isola.
Il racconto evangelico non pone una esplicita «fuga attraverso le acque», sebbene la famiglia di Yôsē si sposti verso l'Egitto, con percorso inverso a quello compiuto, a suo tempo, da Mōšẹh, che aveva aperto le acque del Mar Rosso per far passare il popolo ebraico, nell'esodo verso la Terra Promessa. La citazione non è casuale: anche Mōšẹh si era salvato da una strage di bambini analoga a quella ordinata da Hôrḏûs (e peraltro in una culla affidata alle acque del fiume). Anche il percorso di YôsēMaryām può dunque essere inserito, sebbene in maniera più implicita, nel solco di una tradizione relativa a una «fuga attraverso le acque».
Ultimo dettaglio, sia Zeús che Kṛṣṇa crescono in un luogo bucolico, in compagnia dei pastori e delle loro mandrie, come anche Romulus e Remus nel mito romano. Nel caso di Yēšûʿ il motivo compare soltanto in Loukâs, dove sono i pastori i primi ad accorrere ad adorare il bambino, particolare che appare del tutto scisso dal crudo racconto mattaico della rivalità tra Yēšûʿ e re Hôrḏûs. In Loukâs, Yēšûʿ non si sta nascondendo: i pastori fanno parte del paesaggio. La loro presenza in Loukâs, però, messa in relazione con il racconto di Mattathías, rivela l'archetipo comune, il racconto del re bambino portato in salvo, in un ambiente semplice e pastorale, dalle mire del vecchio e malvagio sovrano.
I tre miti presentano anche altri elementi comuni, sebbene meno stringenti di quelli qui analizzati. Ai magi che visitano Yēšûʿ corrispondono i vecchi saggi che vanno a trovare il piccolo Kṛṣṇa. Notevole anche il motivo dei «doni funzionali» recati al divino fanciullo. I magi recano a Yēšûʿ oro, incenso e mirra, riconoscimento, rispettivamente, di regalità, sacerdozio e mortalità (ma le interpretazioni possono essere molteplici). Analogamente, la culla d'oro in cui Zeús viene messo a giacere è, ancora una volta, simbolo di regalità; le sue nutrici Thémis e Adrásteia rimandano a concetti di legge e giustizia; il latte e il miele con cui Zeús viene nutrito preludono all'ambrosía – cibo d'immortalità – che Zeús consumerà una volta preso il suo posto nell'Ólympos. La cornucopia, l'inesauribile corno dell'abbondanza della capra Amáltheia, assolve di nuovo a una funzione regale.

Stiamo dunque rilevando schemi piuttosto dettagli e complessi, comuni tanto alla Grecia quanto all'India, ancorché interpretati a volte in maniera divergente, i cui elementi sono regolarmente presenti anche nel racconto della nascita e dell'infanzia di Yēšûʿ. Stante l'ampia area di diffusione, che sembra rimandare a un archetipo indoeuropeo, possiamo ora chiederci come il racconto sia arrivato in Israele, e per qualche tramite sia stato adottato nei racconti evangelici.

Vasudeva e Kṛṣṇa

4. Alla corte di Ciro il grande.

Il mito della nascita di Kṛṣṇa non è affatto un caso isolato, nel mondo indoiranico. Si pensi al mito persiano di re Fereydūn, narrato da Ferdowsī nello Šāhnāmeh.
  • Īrān. Il diabolico re Ẓaḥḥāk, che ha usurpato il trono dell'Īrān e imposto un regno di terrore che dura ormai da mille anni, sogna di essere abbattuto e sconfitto da un misterioso giovane armato da una mazza di ferro. I magi, interrogati, gli rivelano che il suo regno è destinato a finire per mano di un eroe, che però deve ancora nascere. Il bambino è Fereydūn, e Ẓaḥḥāk cerca di ucciderlo dal momento in cui viene alla luce. La madre fugge però sulle montagne e consegna il neonato a un pastore, affinché lo allevi e lo nutri con il latte delle migliori mucche. Divenuto grande, Fereydūn spodesterà Ẓaḥḥāk dal Trono d'Avorio, e diverrà re dell'Īrān.
Questa attestazione, che pone di prepotenza il tema del «malvagio sovrano e del re bambino» nell'ambito di un altro ciclo mitologico, quello dei re primordiali, dimostra la presenza del motivo letterario in Īrān. Sebbene Ferdowsī scriva nell'XI secolo, i miti a cui fa riferimento appartengono a un'antichità portentosa: Fereydūn e Ẓaḥḥāk sono già presenti nell'Avestā e nei più antichi libri zoroastriani, con i nomi di Θraētaona Aži Dahāka.

Quando il re di Persia, Kūruš II Haxāmanišiya (Ciro il Grande, ♔ ±560-530 a.C.), liberò il popolo ebraico dalla deportazione babilonese e lo annetté al suo sterminato impero, le tradizioni mazdee diedero ai teologi ebrei una gran quantità di materiale su cui riflettere. Il concetto lineare della storia, la credenza in una vita post mortem, il giudizio universale, l'idea di un salvatore escatologico (cfr. iranico saošyant, avestico astva-ǝrǝta), furono solo alcune delle concezioni persiane che fluirono in questo fervido crogiolo culturale e che gli Ebrei elaborarono secondo gli stilemi della propria cultura. Il cristianesimo le ereditò a sua volta e le trasmise al canone religioso occidentale. Questa è la ragione per cui Zaraθuštra può essere considerato a buon diritto uno dei fondatori culturali dell'occidente.
Lo stesso re Kūruš venne considerato dagli Ebrei alla stregua di un liberatore, e non è escluso che fornì ai loro scribi e profeti un modello ideale per l'immagine di un sovrano universale. Ma sebbene Kūruš sia un personaggio perfettamente storico, Hēródotos racconta su di lui una curiosa vicenda...
  • Hēródotos. Astyágēs, re dei Medi, una volta ottenuto il potere sui Persiani, sogna che dal grembo di sua figlia Mandánēs spunti una vite che, crescendo, finisce per ricoprire tutta l'Asia. I magi, chiamati a interpretare il sogno, gli rivelano che Astyágēs è destinato a essere spodestato dal figlio di sua figlia Mandánēs. Appena la donna dà alla luce il piccolo Kýros, Astyágēs chiama il fedele Hárpagos e gli consegna il neonato, già avvolto nei panni funebri, ordinandogli di ucciderlo. Ma Hárpagos ne incarica a sua volta un pastore, a nome Mithradátēs. Costui, invece di obbedire, decide di allevare il bambino, consegnando ad Hárpagos il corpo del proprio figlioletto, nato morto. Kýros cresce così tra i pastori della Media; divenuto grande, fomenta una ribellione, si mette a capo dei Persiani, muove guerra ai Medi e li sbaraglia. Kýros diviene re dell'impero persiano e Astyágēs viene preso prigioniero. (Historíai [I: 107-130])
Di nuovo un'altra variazione della medesima sinfonia. Ma come mai troviamo il tema del «malvagio sovrano e del re bambino» associata questa volta a un personaggio perfettamente storico come re Kūruš (greco Kýros)? E soprattutto, chi attribuì tale vicenda mitica al re persiano? Difficile andare a questionare sulle fonti di Hēródotos, che scrive un secolo dopo i fatti. Sembra di capire che il tema in questione fosse considerato inscindibile dall'idea di un sovrano universale (si veda anche l'autobiografia di re Sargon di Akkad, ♔ 2334-2279 a.C.). Tale vicenda, ereditata dai miti più antichi, in qualche modo legittimizzava l'eccezionalità di un monarca, che a un certo punto l'Īrān e il Medio Oriente avevano preso ad associare a idee messianiche.


Sul concetto ebraico del māšîḥ sono stati versati i proverbiali fiumi d'inchiostro, e non è qui il caso di approfondire una materia tanto vasta. Basti ricordare che il tardo giudaismo attendeva il māšîḥ quale sovrano escatologico di Israele. A costui, nelle parole dell'arcangelo Gaḇrîʾēl, «il Signore Dio gli darà il trono di Dāwîḏ, suo padre, e regnerà sulla casa di Yaʿăqōḇ in eterno e il suo regno non avrà mai fine» (Loukâs [2, 32-33]). Ciò che i testi evangelici si premurano di dimostrare è che Yēšûʿ sia appunto il māšîḥ atteso da Israele, e quale modo migliore che non attribuire alla sua figura il compimento delle antiche profezie?
Quello della nascita di Yēšûʿ a Bēṯlẹḥẹm è solo un dettaglio tra tanti: i vangeli sono intessuti di citazioni dai testi profetici; la biografia di Yēšûʿ è letteralmente ricostruita intorno ai segni indicati dai profeti cinquecento anni prima.
In quest'ottica, non sembra affatto fuori luogo che si sia voluto associare a Yēšûʿ anche il tema del «malvagio sovrano e del re bambino», già presente nel mito del liberatore Kūruš e sentito come obbligatorio nella tradizionale biografia del re/salvatore. Mattathías si premura di far discendere Yēšûʿ da re Dāwîḏ (Mattathías [1, 1-16]), creando le premesse per un conflitto di legittimità con lo stesso Hôrḏûs, sovrano di origine edomita, privo di sangue reale, e insediato sul trono di Yəhûḏāh grazie al sostegno di Roma. La situazione, così come l'evangelista l'ha costruita, è perfetta perché vi si appoggi il motivo letterario, assai ben conosciuto, del «malvagio sovrano e del re bambino».

Conclusione

Terminiamo questa analisi, più letteraria che mitologica, sul racconto natalizio, con una domanda semplice e inevitabile: ma allora, tutto ciò che è narrato nei vangeli non è altro che la rielaborazione, in chiave cristologica, di antichi motivi letterari ereditati dalla Persia, dalla Grecia?
Nel suo ultimo libro, L'infanzia di Gesù, Benedetto XVI confronta il tema della nascita soprannaturale di Gesù con quella degli eroi greci e con la teologia regale reclamata dai faraoni egiziani; la sua conclusione è che si tratta di motivi completamente diversi, e che non hanno nulla in comune.
Non ci aspettavamo certo una conclusione diversa, da parte del Santo Padre. Il suo libro sviscera molti affascinanti dettagli sui testi evangelici relativi alla nascita e all'infanzia di Gesù, sebbene dal punto di vista interno di chi i miti cristiani li vive come verità di fede.
Ma è anche una questione di metodo, oltre che di obiettività. Se confrontiamo tra loro i singoli mitemi (ad es. la «nascita soprannaturale»), otteniamo soltanto di evidenziare le differenze nel modo in cui tali mitemi sono stati applicati a storie tanto distanti – in termini geografici, culturali, ideologici – quali i miti greci/iranici e i racconti evangelici.
Se mettiamo a confronto degli schemi dettagliati, ecco che le differenze si rivelano per ciò che sono: elaborazioni secondarie, locali, dovute al retroterra culturale e all'ideologia che sorregge i racconti. Ciò che si evidenzia è piuttosto l'incessante ripetizione di un medesimo motivo letterario, continuamente rielaborato e variato.

Gentile da Fabriano, "Fuga in Egitto"

La storia della nascita di Gesù, dunque, non è vera?
La mia risposta è che certe «verità» possono essere espresse meglio dal mito, che non dalla storia.

sabato 22 dicembre 2012

Il Natale. Festa solstiziale

L'articolo che segue è il primo di due legati alla festività del Natale, qui analizzata nel suo mero senso simbolico, quale riattualizzazione in chiave cristiana delle antiche ricorrenze solstiziali. Il prossimo articolo, previsto tra qualche giorno, analizzerà invece il racconto della nascita di Gesù dal punto di vista mitico-comparatistico. L'autore, che si dichiara perfettamente laico, non intende fare né apologesi né polemica, nella migliore tradizione del sito Bifröst.

In molti Paesi del mondo è tradizione, la Vigilia di Natale, recarsi alla messa di mezzanotte. Invece di andare a letto e cedere alle lusinghe del sonno, i fedeli indossano sciarpa e cappotto, calzano i guanti e imboccano la porta, decisi a celebrare in chiesa la nascita di Gesù. 
Ma Gesù nacque proprio la mezzanotte del 25 dicembre?
Non lo sappiamo. I Vangeli non riferiscono in quale mese e giorno Maria diede alla luce il suo bambino e tanto meno se fu prima o dopo il tramonto. Anzi, una delle poche cose che si possono dedurre, è che Gesù non nacque in inverno, visto che i pastori erano nei pascoli con le loro greggi. La data in cui festeggiamo il Natale è del tutto convenzionale.
Possiamo però riformulare la nostra domanda: perché il calendario liturgico ha fissato la ricorrenza della natività del Signore il 25 dicembre? E perché la celebrazione si svolge proprio a mezzanotte? 
Il Natale cade a ridosso del solstizio d’inverno, che come tutti sanno è il giorno più buio dell’anno, così come la mezzanotte è l’ora più buia del giorno. Non è possibile trovare, in tutto il calendario, un momento in cui le tenebre siano più fitte e profonde. 
La luce è una comodità che oggi diamo per scontata. Ci basta portare la mano all’interruttore per illuminare la casa; di notte le città scintillano di lampioni, insegne e vetrine. Se salta la corrente il disagio non dura che pochi minuti e in ogni caso abbiamo la torcia elettrica nel cassetto. Raramente, nel corso della nostra vita, sperimentiamo davvero l’oscurità. 
I nostri antenati, invece, vivevano in un mondo nel quale l’unica fonte di luce era quella naturale. Fuochi e lanterne potevano forse ritagliare qualche chiarore nella notte, ma si era sempre circondati da una tenebra totale e impenetrabile. Ci è difficile capire quali implicazioni questo semplice fatto avesse sulla vita, il pensiero e le emozioni di quegli uomini, che restavano intimoriti e impotenti dinanzi al buio. 
Sforziamoci di metterci nei loro panni. Essi vivevano a stretto contatto con la natura, computando il tempo secondo i movimenti della Luna e del Sole e partecipando al ciclico fluire delle stagioni. Equinozi e solstizi erano i fulcri intorno ai quali incernieravano l’anno, le cui ricorrenze appartenevano a un calendario sacro. Possiamo immaginare con quale apprensione assistessero al progressivo accorciarsi delle giornate, quando l’estate declinava e avanzava inesorabile l’inverno! Periodo lungo e difficile, che costringeva a starsene chiusi in casa, sbrigando piccoli lavori e raccontando storie davanti al camino. 
Ma quando la stagione fredda arrivava al culmine e la notte faceva scoccare la sua ora più nera, i nostri antenati si riunivano per accendere candele e fiammelle. Il cupo solstizio invernale diventava paradossalmente rito di speranza: si celebrava la consapevolezza che la discesa nelle tenebre si era arrestata, che le giornate avrebbero presto ripreso ad allungarsi mentre il mondo cominciava la lenta ascesa verso la primavera. 
Fin dalla più remota antichità, fin dalla preistoria, questo periodo dell’anno fu oggetto di riti e solennità particolari. In quel crogiolo di civiltà che fu la Roma imperiale molti culti si sovrapponevano nel solstizio d’inverno. Vi cadevano i Saturnali, l’antichissimo carnevale romano dedicato a Saturnus, signore dell’età dell’oro. Gli Egiziani celebravano il dio Wsjr e gli Ebrei la loro festa delle luci, Ḥănukkāh. Il 25 dicembre ricorreva la nascita di Miθra, divinità importata dalla Persia già nel tardo periodo repubblicano, e nello stesso giorno l’imperatore Aurelianus aveva fissato, nel 274, la festa del Sol Invictus.
Quando, nel 386, Iōánnēs Chrysóstomos spronò la sua comunità di fedeli a festeggiare il Natale il 25 dicembre, non fece che confermare un uso già diffuso presso i cristiani. I padri della Chiesa conoscevano troppo bene il significato dei simboli per non festeggiare la nascita del Salvatore in una data che non fosse a suo modo significativa. E ponendo il genetliaco di Gesù in coincidenza con le feste pagane del solstizio, essi non intendevano certo cancellare l’antichissima ricorrenza, quanto piuttosto recuperarla in senso cristiano, dandole un’interpretazione che da stagionale si faceva universale. Gesù era la luce del mondo che si accendeva nella più profonda tenebra della storia per portare speranza e salvezza al genere umano.
Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo...
Giovanni [I: 9]

Che idee del genere fossero nell’aria da qualche tempo l’aveva già testimoniato il romanissimo Vergilius: un passo particolarmente ispirato dei suoi Bucolicon gli avrebbe assicurato fama di profeta nel Medioevo e persino un ruolo di coprotagonista nella Commedia dantesca.
Ora è giunta l’ultima età della profezia cumana,
riprende da capo il grande ciclo dei secoli;
ora anche la Vergine torna, tornano i regni di Saturnus,
dall'alto cielo è fatta scendere una nuova progenie.
Tu dunque proteggi, casta Lucina,
il fanciullo che sta per nascere,
con il quale avrà fine la generazione del ferro
e sorgerà in tutto il mondo quella dell’oro.
Vergilius: Bucolicon Libri [IV: 4-10]

La storia si riavvolge su sé stessa, si chiude l’età del ferro e si rinnovella l’età aurea. È il ritorno in quel giardino di Eden da cui fummo cacciati all’inizio del tempo per essere condotti in questo mondo che è tutt’uno con il peccato e con la morte. È il ristabilimento della condizione iniziale in cui umano e divino sono compenetrati in una sola natura. Cos’altro è infatti la storia umana se non la misura del nostro esilio da Dio? Con la nascita del Divino Bambino questa forzata separazione arriva alla fine: giunti nel punto più oscuro e profondo del nostro cammino, cominciamo a salire nuovamente verso la luce. 

I conoscitori dei simboli sanno bene in che modo certi lentissimi moti delle stelle hanno da sempre illuminato il senso del tempo e della storia umana. Quando Vergilius scrisse la sua «profezia», si stava verificando un importante mutamento astronomico: la lentissima retrocessione dei punti equinoziali attraverso lo zodiaco faceva sì che il primo giorno di primavera non sorgesse più sotto gli auspici dell’Ariete, segno nel quale il Sole l’aveva annunciato per più di duemila anni, ma nel segno dei Pesci. E come ben sapevano i Magi, il puer meraviglioso sarebbe nato proprio quando i cieli avrebbero segnato questo passaggio epocale. Non a caso i primi cristiani utilizzavano, come segno di riconoscimento, la forma stilizzata di un pesce. Ichthýs, acrostico greco di «Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore».


I simboli non sostituiscono la fede, né la spiegano, ci aiutano però a interiorizzarla. I primi Cristiani riscrissero una simbologia che sapevano antica, sacra, e autentica. E qui è necessario superare un luogo comune e stabilire che il mŷthos non è semplicemente una finzione letteraria, ma una mappa in grado di guidarci attraverso le regioni più nascoste e segrete dell’anima umana. Il mito si nutre di simboli, i simboli sono attualizzati dal rito ed è attraverso il rito che ciò che è eterno sboccia nel tempo e nello spazio. 
Ritorniamo dunque alla nostra domanda iniziale: perché celebrare la messa di Natale nel solstizio d’inverno e proprio a mezzanotte? 
La spiegazione che abbiamo dato - come un rito sorto in epoche remotissime sia stato riletto da tante civiltà, prima di farsi cristiano, e sia stato infine trasmesso fino a noi – potrà soddisfare lo studioso di storia della religioni, ma alla fine rimaniamo con l’impressione che vi sia qualcosa di più profondo. L’analisi filologica, teologica, filosofica è soltanto arida scomposizione, se non è accompagnata da un’esperienza più intima. Lo sanno bene i temerari che escono di casa la notte di Natale, incuranti del freddo e del gelo, ben decisi a non perdere l’appuntamento con la messa di mezzanotte.
Spesso siamo ossessionati dalla comprensione razionale e dimentichiamo che il rito si muove soprattutto sul piano dell’esperienza. Il fascino della celebrazione notturna consiste proprio nel buio, nelle fiammelle che danzano nella penombra, nelle grandi navate che d’un tratto si riempiono delle note di Stille Nacht. Mezzanotte è l’ora in cui la mente si predispone al sonno ed ai sogni: siamo più suggestionabili, più ricettivi. Quella che percepiamo è, a tutti gli effetti, la fiaba stessa del Natale. Il sermone più erudito o l’omelia più brillante non potranno mai ricreare una tale misteriosa alchimia. 
Ma è necessario aprire il cuore e predisporci al senso del meraviglioso, farci prendere per mano – come bambini – dal puro piacere dell’affabulazione. Il racconto del falegname e della sua sposa che trovano rifugio in una stalla, il neonato deposto in una mangiatoia col bue e l’asinello che lo vegliano solerti, i pastori che lo visitano, la stella che guida i Magi, sono sì elementi di un racconto sacro, l’irruzione di Dio nella storia, ma sono anche – a livello più intimo – gli aspetti di una favola dolcissima che parla innanzitutto al cuore dell’uomo. Un percorso alla scoperta del Natale non può esimersi dall’esplorare il linguaggio dei simboli e dei miti che ne rappresentano il mistero in forma di racconto, dei riti con i quali, ogni anno e sotto tutte le latitudini, gli uomini e le donne fanno rivivere l’archetipo del Bimbo che nasce. È il modo in cui il mito esce dall’eternità ed entra nel mondo. 
Accendendo una candela la notte di Natale, possiamo sperimentare – di nuovo e per sempre – la luce che rischiara le tenebre, la speranza che il lungo esilio volga al termine e si prepari l’ascesa verso la nostra salvezza.

Dall'introduzione di Dario Giansanti al libro
La magia del Natale del mondo, di Claudia Maschio (QuiEdit 2006)


mercoledì 19 dicembre 2012

Oceano e Teti hanno divorziato


Può sembrare un gossip, anche se affonda le sue radici nella più remota antichità del mito greco. Ma che il ménage matrimoniale di Ōkeanós e Tēthýs fosse un po' traballante, ce lo dice addirittura Hómēros – e non siamo su Novella 2000, ma all'alba della letteratura occidentale – in un passo piuttosto noto dell'Ilías, dove la dea Hḗra così annuncia, mentendo:
Io vado a vedere i confini della terra feconda,
a Ōkeanós, origine degli dèi, e a madre Tēthýs,
che nelle loro case mi nutrirono e crebbero,
affidata da Rheía nei giorni che Zeús vasta voce
scoscese Krónos sotto la terra e il mare infecondo.
Loro vado a trovare, ché scioglierò un dissidio infinito:
ché ormai d'amore e di letto sono divisi da tempo,
ché avvampano d'ira nel seno.
Ilías [XIV: 200-207]

Questo passo è stato studiato in ogni minimo dettaglio, se non altro perché sembra implicare un mito della creazione distinto da quello di Hēsíodos, onde per cui si parla di «mito omerico della creazione». Qui, i progenitori degli dèi non sono Ouranós e Gaîa come in Hēsíodos, ma Ōkeanós e Tēthýs. Il primo viene chiamato a più riprese «origine degli dèi» [theôn génesis], la seconda loro «madre» [mētér]. Nel mito greco, Ōkeanós è il fiume di acqua salata che circonda il mondo, segnando il confine estremo dell'universo. Tēthýs è anch'essa una dea elementare, le cui acque sono confuse e mescolate con quelle di Ōkeanós. I due, uniti in un connubio indissolubile, sono all'origine di tutti i liquidi terrestri e sotterranei. Ogni fiume, lago, mare e sorgente trae le sue acque da quelle abissali e cosmiche di Ōkeanós Tēthýs.

Come già evidenziato da molti studiosi, quest'idea di una creazione originata dalle acque sembra provenire in realtà dal Medio Oriente e dalla Mesopotamia, dove l'universo primordiale era concepito come un profondo abisso acqueo. Nella tradizione babilonese, esemplificata dalla grandiosa cosmogonia dell'Enûma elîš (XVIII-XVI sec. a.C.), alle origini di tutto vi erano due entità liquide: Apsû, il principio maschile, l'abisso delle acque sotterranee; e Tiâmat il principio femminile, le salate profondità del mare. Considerati insieme materie acquee, principi cosmologici e personalità divine, Apsû Tiâmat esordiscono sulla scena cosmogonica, non soltanto accoppiati, ma mescolati e confusi insieme.
Quando lassù il cielo non aveva ancora nome
e quaggiù la terra non aveva ancora nome,
soli, Apsû, di tutti il progenitore
e la loro madre Tiâmat, di tutti la progenitrice,
mescolavano insieme le loro acque.
Enûma elîš [I: 1-5]

Mescolati in una massa liquida indifferenziata, Apsû Tiâmat sono all'origine di tutte le successive generazioni divine, benché l'intera teogonia si svolga interamente all'interno dell'abisso liquido da essi costituito.

Ma Apsû derivava, almeno etimologicamente, dall'Abzu sumerico, nome che gli antichi abitanti della Mesopotamia davano all'abisso liquido che sosteneva e circondava la terra, serbatoio cosmico che alimentava tutti i fiumi, i mari e le acque sotterranee. Da un punto di vista prettamente cosmologico, l'Abzu sumerico è identico a Ōkeanós, e peraltro assolve la stessa funzione in alcuni episodi mitologici (trasporta la barca del dio-sole nel suo viaggio notturno; viene attraversato da Gilgameš in circostanze omologhe a quelle di Hēraklês, etc.). Val la pena di notare che una delle possibili etimologie del nome Ōkeanós lo fa risalire a un accadico uginna, «anello», evidenziando la sua funzione di fiume che circonda il mondo. Ma l'Abzu sumerico, privo di una propria personalità, rimane fissato in una pura concezione cosmologica. È solo nella tradizione accadica che Apsû diviene una persona. 

Se l'origine di Abzu/Apsû risale ai Sumeri, Tiâmat appartiene, almeno in via etimologica, al mondo semitico. Il suo nome ricompare in ugaritico nella forma tahāmu e in ebraico nella forma tǝhôm, entrambi con il significato di «abisso», sebbene visto in forma impersonale. Un buon esempio viene fornito nel secondo versetto della Genesi:
La terra era informe e vuota e le tenebre erano sulla superficie dell'abisso...
Bǝrēʾšît [1, 2]

L'ugaritico Tahāmu, l'ebraico Ṯəhôm e l'accadico Tiâmat sono termine corradicali: derivano da una radice semitica THM, che indica il «mare» (cfr. accadico tiamtu/tâmtu «mare»), ma più esattamente  l'abisso delle acque primordiali che precede la creazione. Il termine veniva avvicinato già nell'antichità alla parola greca thálassa «mare». Gli studiosi sono convinti che il gruppo Tahāmu/ǝhôm/Tiâmat si possa mettere in relazione con il nome di Tēthýs. È dunque perfettamente possibile che, alla base di Ōkeanós e Tēthýs, padre e madre degli dèi, vi sia un mito medio-orientale su un caos primordiale acqueo, peraltro posto in doppia configurazione di un elemento liquido maschile e uno femminile (come Apsû e Tiâmat).

Ma a rendere ancora più stretta la relazione tra mito mesopotamico e greco, vi sono anche alcune considerazioni formali. Ad esempio, due versi del poema accadico, «Apsû, di tutti il progenitore, e la loro madre Tiâmat, di tutti la generatrice» [Apsû-ma rêštû zârûšun mummu Tiâmat mu(w)allidat gimrišun] (Enûma elîš [I: 3-4]), mostrano un perfetto parallelismo con il verso omerico: «a Ōkeanós, origine degli dèi, e a madre Tēthýs [Ōkeanón te theôn génesin kaì mētéra Tēthýn], la cui natura formulare è confermata dalla sua ripetizione (Iliás [XIV: 201 | 302]).

Ma avevamo promesso di non fare del facile pettegolezzo e di scoprire, piuttosto, per quale ragione Ōkeanós Tēthýs si fossero separati, tantopiù che li avevamo presentati come mescolati insieme e praticamente inseparabili.

Hómēros non riferisce le ragioni del loro litigio. Sembra ovvio che, chiusa la fase cosmogonica, Ōkeanós e Tēthýs abbiano esaurito il loro ruolo generativo, e il loro dissidio giustifichi mitologicamente la fine dell'attività creativa. Ci chiediamo tuttavia se il tema del divorzio non sia ancora più antico e se non abbia un significato più profondo.

Ritorniamo ancora una volta ai miti semitici. Nel proseguo della narrazione, l'Enûma elîš narra di come Apsû e Tiâmat abbiano tentato di eliminare le divinità più giovani, nate nell'abisso liquido costituito dal loro stesso essere, al fine di ricondurre l'universo alla quiete e alla staticità primordiali. Ma gli dèi si ribellarono ed Ea uccise dapprima Apsû, trasformandolo da persona a luogo, tant'è vero che subito vi pose la propria dimora (il dio Ea risiede tradizionalmente  nelle acque cosmiche sotterranee). Sconfiggere Tiâmat non fu altrettanto facile, e solo Marduk vi riuscì, alla fine di una strenua lotta che è l'argomento del poema. Vincitore dello scontro, e nuovo signore dell'universo, Marduk divise in due parti il corpo di Tiâmat, come un pesce da seccare: una metà la spinse in alto, per costruire il cielo; l'altra la spinse in basso, edificando la terra.

Il mito è omologo a quello ebraico dove Yəhwāh lōhîm separa il tǝhôm in due parti, creando lo spazio per la successiva creazione, e tra le due masse d'acqua interpone l'intero cielo stellato:
Ed lōhîm disse: «Ci sia un firmamento in mezzo alle acque che divida le acque dalle acque».
Ed lōhîm fece il firmamento, separando le acque che sono sotto il firmamento e le acque che sono sopra il firmamento.La terra era informe e vuota e le tenebre erano sulla superficie dell'abisso...
Bǝrēʾšît [1, 6-7]

Le acque sotto il firmamento, vengono quindi sospinte ai confini del mondo in modo da fare emergere la terra, tracciando una configurazione cosmologica assai simile alla nozione mesopotamica di Abzu/Apsû. Si noti che la parola è stata ereditata in ebraico nel concetto, ancora una volta impersonale, di asayîm o asê ereṣ, «confini della terra» (cfr. aryā [9: 10]). Un perfetto omologo orientale del nostro Ōkeanós.

I vari esiti semitici ci permettono di ricostruire, seppure con molta prudenza, un antico mito cosmogonico in cui l'universo primordiale è costituito da una massa acquea in doppia configurazione, maschile e femminile. In questo abisso liquido nascono le divinità, che poi provvedono a separare i loro genitori. Le acque femminili vengono spinte in cielo, per formare la volta delle acque superiori, quelle che, secondo la cosmologia semitica, «sono sopra il firmamento» e si rivelano attraverso la pioggia; le acque maschili vengono invece respinte ai confini della terra, dove formano l'oceano esterno che circonda il mondo.

Il «divorzio» di Ōkeanós e Tēthýs sembra riecheggiare la divisione delle acque primordiali presente nei miti semitici. In Grecia, perduto il senso del racconto, tale divisione si è trasformata in un litigio che tiene i due coniugi separati l'uno dall'altra; ma in origine, quella separazione doveva avere un significato cosmogonico e cosmologico. Hómēros non ci fornisce dunque un gossip ma un semplice pettegolezzo.

Gli elementi medio-orientali nel mito greco sono assai più forti di quello che sembrano, come cercheremo di dimostrare nei prossimi lavori...

venerdì 16 novembre 2012

Il vaso di Pandṓra, e i suoi enigmi

L'espressione «vaso di Pandora» viene ancora oggi usata metaforicamente per alludere all'improvvisa scoperta di un problema che, una volta manifesto, non è più possibile tornare a celare.
Ma il proverbiale «vaso» era più precisamente un píthos, un orcio o una giara di forma caratteristica, dalla base stretta e l'imboccatura ampia e larga. Comuni già in epoca minoica, i píthoi venivano utilizzati per immagazzinare cereali, vino o olio. Alcuni erano abbastanza grandi per contenere dei corpi umani: ed è proprio in un píthos che si nasconde il pavido re Eurysteús quando Hēraklês gli porta il cinghiale che ha catturato. I píthoi fatti generalmente di ceramica, spesso decorati con figure a rilievo, e con larghi manici nella parte superiore.


Il mitico episodio del «vaso» di Pandṓra viene riportato unicamente da Hēsíodos:
Fino ad allora viveva sulla terra, lontana dai mali, la stirpe mortale,
senza la sfibrante fatica e senza il morbo crudele
che trae gli umani alla morte:
rapidamente, infatti, invecchiano gli uomini nel dolore.
Ma la donna, levando di sua mano il grande coperchio del píthos,
disperse i mali, preparando agli uomini affanni luttuosi.
Soltanto Elpís, la speranza, là nella casa intatta,
dentro rimase sotto i labbri del
píthos, né volò fuori,
perché prima Pandṓra rimise al vaso il coperchio,
secondo il volere dell'egioco Zeús, adunatore di nembi.
Ma gli altri, i mali infiniti, errano in mezzo agli umani;
piena, infatti, di mali è la terra, pieno ne è il mare,
e le malattie si aggirano di notte e di giorno fra gli uomini,
in silenzio portando dolore ai mortali;
e questo perché Zeús tolse loro la voce.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Il testo originale è piuttosto avaro di dettagli. Non viene detto da dove venisse il
píthos, né come fosse finito tra le mani di Pandṓra. Non sappiamo per quale ragione la fanciulla ne sollevò il coperchio, ma le sue motivazioni personali passano in secondo piano, rispetto al fatto che tutto avveniva per volere di Zeús. Riconosciamo di essere di fronte a un motivo letterario: un passo di Hómēros parla di due vasi, piazzati sulla soglia della dimora di Zeús, da cui tutte le cose buone e le cose cattive venivano distribuite ai mortali (Iliás [XIV: -]).

Tra le domande e le perplessità sollevate dal píthos di Pandora, una delle più durature riguarda la natura dei kakoí, o «mali», che ne sarebbero usciti fuori. Hēsíodos li descrive come malattie che abbreviano e rendono penosa l'esistenza umana, e conferisce loro vita propria, rendendoli assai simili ai Nyktîdai, le schiera di personificazioni astratte generate da Nýx (Theogonía [-]). I kakoí di Hēsíodos si muovono a loro piacere tra gli uomini, in silenzio, di giorno e di notte, portando malattie e sofferenze. Inoltre, Zeús ha tolto loro la voce, in modo che non possano avvertire gli uomini del loro malefico appressarsi.
Quest'immagine, dei 
«mali» quali entità mute e malvagie, che vagano per il mondo arrecando malanni, sofferenza e morte agli esseri umani, sembra essere di derivazione orientale. Non diversamente, infatti, erano ritratti i dèmoni nelle concezioni della Mesopotamia, quali silenziosi veicoli di malattie e morte. Così li descrive uno scongiuro babilonese:
Essi sono liberi di muoversi,
essi schiamazzano sopra,
essi schiamazzano sotto.
Essi sono la bile venefica degli dèi.
Essi sono una grande tempesta proveniente dal cielo;
essi sono la civetta che alberga in città.
Essi sono generati dal seme di An,
essi sono i figli partoriti dalla terra.
Sugli alti tetti e sulle ampie terrazze essi turbinano come una tempesta.
Essi non sono impediti né dalle porte né dai chiavistelli,
essi sgusciano attraverso le porte come i serpenti.
Essi portano via la moglie dal seno del marito,
essi rimuovono il bambino dalle ginocchia del padre;
essi portano via il fidanzato della casa del suocero;
essi sono il silenzio e lo stupore che perseguita l'uomo alle spalle...
Udug-ḫul-a-meš [V: i: 3-8]

In uno studio elaborato più sul piano simbolico che mitologico, l'australiano Charles Penglase suggerisce che il vaso di Pandṓra potesse essere una rappresentazione del mondo infero; l'associazione sarebbe stato forse fissata dall'uso di raccogliere nei píthoi le ceneri e le ossa dei defunti. Di conseguenza, anche il Tártaros, dimora delle anime dei morti, poteva essere descritto in forma di vaso: un'immensa voragine cui si accedeva attraverso una stretta apertura superiore (Theogonía [-]). Di conseguenza, i kakoí che sprigionano dal píthos andrebbero intesi come le malefiche esalazioni provenienti dal mondo infero. (Penglase 1994)Consideriamo piuttosto improbabili le conclusioni dello studioso australiano, che vedrebbero nel tema dell'ánodos, l'emersione dalla terra di Pandṓra – testimoniata nell'iconografia –, una sorta di risalita dal mondo infero, affine al ritorno di Inanna dal regno di Arali. Il mito greco, a nostro avviso, appartiene a un tema affatto diverso. Sebbene i kakoí greci mostrino più di una relazione con i dèmoni mesopotamici, il mito ellenico di Pandṓra si colloca piuttosto sul piano teleologico. Come mito, appartiene al ciclo di «formazione» del mondo che noi conosciamo, preda della malattia e del dolore.Ma rimane un ultimo enigma, assai difficile da sciogliere. Che senso ha la «speranza»?
Soltanto Elpís, la speranza, là nella casa intatta,
dentro rimase sotto i labbri del
píthos, né volò fuori,
perché prima Pandṓra rimise al vaso il coperchio,
secondo il volere dell'egioco Zeús, adunatore di nembi. 
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Questo passo – al di là delle frettolose interpretazioni dei soliti divulgatori – è in realtà irto di difficoltà. Il primo problema è legato al significato della parola elpís, che viene generalmente tradotto con «speranza», pur avendo in greco molte diverse sfumature di significato («aspettazione, sollecitudine, timore», ma anche «opinione, pensiero»), con senso non necessariamente positivo; il verbo élpō copre un'ampia area semantica, significando via via «sperare, attendere, supporre, pensare». A seconda dei punti di vista, dunque, la «speranza» può essere percepita come una passiva e inutile illusione; oppure, come una forza che ci sostiene nelle avversità e ci spinge a migliorare la nostra condizione. Il fatto che Elpís si trovasse nel vaso, insieme ai kakoí, induce a pensare che fosse anch'essa intesa come un male. La parola elpís è altrove utilizzata dallo stesso Hēsíodos in senso negativo: essa è definita «vuota» [] e «non buona» [], perché induce gli uomini a nutrire illusioni sulla loro sorte futura trattenendoli dall'agire attivamente per migliorarla.
Spesso in difetto di viveri, basandosi su una vuota speranza,l'uomo inoperoso, indirizza al suo animo gravi parole.La speranza non buona accompagna l'uomo inoperosoche, seduto nel cortile, non ha mezzi sufficienti per vivere.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Alcuni interpreti hanno proposto una traduzione neutra della parola elpís, quale «aspettazione». Ma di nuovo, aspettazione del bene o del male? Gli studiosi hanno sostenuto l'una e l'altra tesi. E, a seconda di come si intende la parola elpís, il fatto che Elpís rimanga confinata all'interno del vaso può assumere un senso positivo o negativo.

Il píthos va dunque inteso come una prigione o piuttosto come un contenitore? Richiudendo il vaso dopo averne fatto uscire i kakoí, Pandṓra vi ha imprigionato Elpís, impedendole di uscire, o piuttosto l'ha messa al sicuro? In altre parole, ha escluso definitivamente la «speranza» dalla vita degli uomini, oppure, evitando che si disperdesse, l'ha conservata in attesa di un suo futuro impiego? Le questioni sono strettamente legate le une alle altre, e tutte quante dipendono a loro volta dal valore della parola elpís in Hēsíodos. I dati a nostra disposizione non permettono di definire con esattezza quali fossero le intentiones auctores, e i vari interpreti hanno fornito le interpretazioni più differenti. Rinchiudendo per sempre Elpís all'interno del vaso, Pandṓra ha reso l'esistenza umana una vana sequela di dolori e sofferenze, completamente priva non solo di riscatto, ma anche dell'illusione di un riscatto? Oppure possiamo ancora trovare un sollievo alla nostra condizione umana, in fondo al píthos di Pandṓra?
Le letture classiche di questo mito propendono per l'ultima ipotesi. Il favolista Aísōpos, circa un secolo dopo Hēsíodos, ci presenta una variazione letteraria del mito del vaso, lasciando la porta aperta a un cauto ottimismo:
Zeús raccolse insieme tutte le cose buone in un píthos e le sigillò richiudendo il coperchio. Poi lasciò il vaso nelle mani degli uomini. Ma un uomo non riuscì a controllarsi e volle sapere cosa c'era nel vaso, dischiuse il coperchio e tutte le cose buone fuggirono via e tornarono al cospetto degli dèi. In tal modo le buone cose abbandonarono la terra, tranne Elpís, la speranza. Richiuso il coperchio, ella rimase all'interno del vaso. Questa è la ragione per cui tra la gente si trova ancora la speranza di riottenere tutte quelle buone cose che ci hanno abbandonato.  
Aísōpos: Mŷthoi [526]

Nella versione esopea, Pandṓra è sostituita da un anonimo personaggio maschile, e alcuni studiosi hanno proposto di vedervi una variante tradita dove è Epimētheús, e non sua moglie, ad aprire il vaso. Più probabile, però, è che si tratti di una semplice rielaborazione morale di un motivo letterario originariamente dissociato dalla figura di Pandṓra. Il fatto che il vaso contenga qui le «cose buone», e non i kakoí esiodei, è una variazione di poco conto, e il fine dell'apologo rimane invariato: una volta aperto il vaso, la vita umana diverrà preda del male e della sofferenza. Vero è che l'ottimismo di Aísōpos suona piuttosto sarcastico: Elpís è una speranza vuota e infondata, che pure, illudendoci, ci rende sopportabile la vita. Si tenga anche conto che, sullo stesso soggetto, Aísōpos ha composto una seconda favola, dove le «cose cattive» piombano dal cielo sulla terra, per rendere ardua la vita al genere umano; ma Zeús impedisce alle «cose buone» di fare lo stesso, e permette loro di scendere sulla terra solo una alla volta. E questa è la ragione per cui il male è assai più frequente del bene (Mŷthos [525]).

Il poeta Théognis, più o meno contemporaneo di Aísōpos, è assai più sconsolato e pessimista:

Elpís, la speranza, è l'unica buona cosa che sia rimasta tra gli uomini; tutte le altre ci hanno lasciato e sono tornate sull'Ólympos. Pístis, la potente fiducia, è partita; Sōphrosýnē, la moderazione, ha lasciato gli uomini; le Chárites, le grazie, amico mio, hanno abbandonato la terra. Dei giuramenti e dei giudizi degli uomini non c'è più da fidarsi, e nessuno più venera gli dèi immortali. La razza degli uomini pii è perita, e coloro che sono rimasti non conoscono più né regole né pietà.
Théognis: Phragmenta [I, 1135]

Tutte le buone cose, lasciando la terra, hanno semplicemente svelato la cruda e malvagia realtà della natura umana.




Bibliografia
  • ARRIGHETTI Graziano [cura]: ESIODO, Teogonia. Rizzoli, Milano 1984.
  • BOTTÉRO-Jean ~ KRAMER Samuel Noah, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne. Gallimard, Parigi 1989. → ID, Uomini è dei della Mesopotamia. Alle origini della mitologia. Einaudi, Torino 1992.
  • CLAY Diskin, The World of Hesiod. in «Ramus», XXI/2, Aureal, Victoria 1992.
  • COLONNA Aristide [cura]: ESIODO, Opere. Utet, Torino 1977.
  • FERRARI Anna. Dizionario di mitologia classica. UTET, Torino 1990. Tea, Milano 1994.
  • GRAVES Robert, Greek Myths. 1955. → I., I miti greci. Longanesi, Milano 1979.
  • GRIMAL Pierre, Dictionaire de la mythologie grecque et romaine. Presses Universitaires de France, Parigi 1979. → I., Mitologia. I miti greco romani raccontati da Pierre Grimal. Paideia, Brescia 1987.
  • KERÉNYI Károly, Die Mythologie der Griechen I-II. 1951-1958. → I., Gli dèi e gli eroi della Grecia. Il Saggiatore, Milano 1963. Mondadori, Milano 1997-1998.
  • MORPURGO Giuseppe, Le favole antiche. Notizie e racconti di mitologia greca e romana. Petrini, Torino 1953.
  • PENGLASE Charles, Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and influence in the Homeric Hymns and Hesiod. Routledge, London / New York 1994. → ID, Dall'Ekur all'Olimpo. ECIG, Genova 1997.
  • PETTINATO Giovanni, Angeli e demoni a Babilonia. Magia e mito nelle antiche civiltà mesopotamiche. Mondadori, Milano 2001.
  • RIZZO Salvatore [cura]: ESIODO, Le opere e i giorni • Lo scudo di Eracle. Rizzoli, Milano 1958.
  • VERNANT Jean-Pierre, Miti cosmogonici. Grecia. In: BONNEFOY Yves [cura]: Dictionnaire des Mythologies. Parigi 1981. → Dizionario delle mitologie e delle religioni, vol. 1. Milano 1989.
  • VERNANT Jean-Pierre. L'univers, les Dieux, les Hommes. Récits grecs des origines. 1999. → I., L'universo, gli dèi, gli uomini. Il racconto del mito. Einaudi, Torino 2000.

giovedì 12 aprile 2012

Figli di un dio che non si è neppure preso il disturbo di esistere

Riflessioni sulla genesi e strumentalizzazione del mito


«L’uomo pensante ha la singolare qualità di inventare un’immagine fantastica là dove è un problema irrisolto, e di non potersene liberare, neppure quando il problema è stato risolto e la verità manifesta.»
J.W. Goethe, Teoria della natura.


Questo è un mondo dove spesso vincono i cattivi. Non come nei film, non come nei videogames, dove è il buono, l’eroe, a vincere. Ed era così anche nella notte dei tempi, quando ancora il linguaggio stava cercando di uscire dalla sua pozza primordiale. Passi incerti, le parole sono state l’ultima conquista dell’evoluzione primitiva, ma passi tutti importanti.
Immaginiamo le prime parole: perché sono nate, a quali bisogni rispondevano? Subito, se ci immedesimiamo, viene da pensare che l’uomo del paleolitico abbia sputato la prima parola di senso compiuto di fronte ad un pericolo. Sarà stata una parola di poche sillabe, e perdersi ad immaginare quale, sicuramente non ce la renderà, in questo gioco di ipotesi. Ma facciamo che fosse un’esclamazione, semplice semplice. Un «Argh!», da cui etimologicamente è poi forse derivato «argomentare». Il primo che avrà detto questo «Argh!» avrà trovato un altro che, guardandolo spaesato… Insomma, gli scemi del villaggio ci sono ancor oggi, figuriamoci allora, che tutti vivevano nei villaggi. Ecco, questo scemo del villaggio avrà detto qualcosa come «Vhe? Stazzè?» Da cui in seguito forse è derivato «Che ca… che cavolo c’è?»
Per arrivare a questo semplice scambio di battute, così a guardarla col senno di poi, mimino ci saranno voluti cinquemila anni. Ossia, più tempo che andare a pagare un bollettino in posta, unica occasione in cui si sperimenta in modo incisivo e indimenticabile lo sfinente senso dell'eternità.

B.C. © J. Hart

Ma torniamo ai nostri progenitori. La loro vita era complicatissima. Se anche avessero avuto la televisione, tempo per guardarla non gliene sarebbe scappato da nessuna parte. Vivevano in edifici aggiustati alla meno peggio, che venivano giù al primo terremoto. Sì, questo in fondo non è molto cambiato in diecimila e passa anni di storia. Scusate, esempio sbagliato. La loro vita era complicatissima perché non c’erano i supermercati, il riscaldamento e i frigoriferi. Nel loro armadietto per medicinali non c’erano l’aspirina, i cerotti e neppure l’acqua ossigenata, figuriamoci gli antibiotici!
Ah, non avevano un armadietto per i medicinali.
E, per qualche ragione, finirono per capire che la sola ancora di salvezza era una. Quel primo «Argh!», e la risposta «Vhe? Stazzè?».


Parlare, comunicare: questo poteva fare la differenza. E, se all’inizio la parola era poco dissimile – per funzione – da un urlo o da un grugnito, in seguito divenne tutt’altra cosa. Provate a pensare che razza di avventura dev’essere stata cercare di inventare parole, una dopo l’altra. Sulle prime, immagino che si saranno limitati ad indicare ciò che avevano attorno, pronunciando dei grugniti sempre diversi – che significavano clava, mammut, acqua, x-box – senza imbastire davvero una frase complessa, con tanto di grammatica e sintassi. Queste sono cose che hanno inventato a bella posta i professori di italiano millenni dopo, solo per il gusto di far impazzire i loro allievi. Però, attenzione: la colpa non è solo dei professori di italiano. La grammatica – seppure a livello istintivo – nacque insieme al linguaggio. Non lo sapevano, ma la inventarono gli uomini del paleolitico, con quel loro rozzo cercare forme di esprimersi che non servissero solo ad avvertire di un pericolo, ma anche a far capire che ti serviva qualcosa, o che lo volevi. «Passami la clava», «Scuoia il mammut», «Rinforza il pilastro sinistro della palafitta», «Ora alla x-box ci gioco io, quindi fatti da parte, smamma».
Così, tenta e ritenta, finirono per elaborare un linguaggio in grado di trasmettere alle nuove generazioni quel che era diventato un patrimonio. Non sapevano cosa significasse questa parola, ma conoscevano il suo valore. E dentro ci mettevano tutto: come costruire delle rudimentali armi, come modellare dei recipienti confango e argille, come conservare la carne degli animali uccisi e tante altre informazioni indispensabili.


A tramandare il sapere, pare fossero i «vecchi» del villaggio, ossia gli uomini con maggiore esperienza e per questo ritenuti più saggi. Non si trattava, però, di nonnini canuti, curvi e malfermi sulle gambe, dato che la durata della vita media, all’epoca, di rado superava i venticinque o trent’anni. Tuttavia, quei vecchi lì non perdevano tempo in stupidi trastulli (x-box a parte, che era una droga già allora) e quindi una sorta di saggezza riuscivano ad accumularla, pur avendo così pochi anni sulle spalle. Che ne fossero consci o meno, avevano la responsabilità della successiva evoluzione dell’uomo, e facevano tesoro di ogni minuto che era loro concesso.
Per farla breve, i loro racconti erano qualcosa di simile all’odierna internet, perché tutto il sapere era lì, nelle voce, nel ricordo che si componeva in forma linguistica, per quanto approssimativa.
Ai tempi, però, si era ancora molto lontani da una concezione scientifica del mondo, mancavano le basi razionali per strutturarla. Sarebbe come pretendere, oggi, che un bambino di tre anni possa andare oltre una percezione basata sull’immaginifico. Pertanto, i nostri avi univano alle informazioni tecniche fondamentali decifrazioni pittoresche dei fenomeni naturali, insegnamenti di pratiche rituali, interpretazioni del mondo imbevute di elementi magici che, nel loro insieme, rappresentavano qualcosa di simile a un romanzo fantastico o surreale. Ossia, ciò che oggi chiamiamo «mito».


Ma cos’è, allora, il mito? Davvero un raccontare, un sognare ad occhi aperti? O è troppo superficiale arrendersi a questa conclusione?
L’etimologia ci aiuta e, nel contempo, ci frastorna. Se è vero che il termine greco mŷthos significa «racconto», non bisogna dimenticare la radice indoeuropea di questa parola, *mēwd
ʰ «occuparsi di qualcosa, prestare attenzione, lamentarsi», da cui sono derivati il neopersiano mōja «lamento», il gotico maudjan «ricordare», il lituano maudžiù, maũsti «bramare», il paleoslavo myslĭ «pensiero», l’antico irlandese smúainid «io penso». (1)


Forse potremmo azzardare l’ipotesi che il mito sia qualcosa che si spinge ben oltre il racconto. Che il mito sia la testimonianza del pensiero umano alle sue prime armi, nel tentativo di definire la realtà, di darle un senso, tra fantasia e ricordo.
Fosse stato un fenomeno circostanziato, presente in una sola civiltà, forse nessuno si sarebbe mai interrogato al riguardo. Invece, pur con molte varianti, la narrazione mitologica è presente in tutte le civiltà del lontano passato e, curiosamente, alcuni tratti ricorrono o, meglio, si rincorrono dall’una all’altra.
Il confronto di analogie e differenze ci consente di interpretare il mito come una spiegazione istintiva e rassicurante ai problemi fondamentali che l’uomo si è posto fin dagli albori della civiltà: a cosa sono dovuti i cicli naturali? Cosa provoca i temporali? Come mai di tanto in tanto la terra trema? Cosa sono tutte quelle luci che si accendono di notte in cielo? E, soprattutto, come si è originato il mondo in cui viviamo? Perché esistiamo, perché moriamo? Cosa succede dopo la morte?


Linus © Schultz

Se i nostri avi avessero avuto a disposizione il metodo e le conoscenze di Galileo, si sarebbero dati risposte diverse. Ma non erano risposte che cercavano, la loro non era una curiosità, bensì una paura, e la sola cosa che desiderassero era una coperta sotto la quale nascondersi, un po’ come fanno i cani che, allo scoppio di un temporale, o ai botti di fine anno, si rifugiano sotto una panca o tra le gambe del loro padrone.
Sì, però i cani non parlano. O, perlomeno, non risulta che abbiano elaborato un linguaggio complesso, con tanto di superlativi, avverbi, figure retoriche e perifrastiche passive.
Gli uomini sì. Nel loro crescere con il linguaggio che via via inventavano, finirono per immaginare un tempo precedente al mondo, alla vita terrena, in cui l’uomo era tutt’uno con le divinità. Quest’era precedente, l’età dell’oro, era concepita come un perduto paradiso di perfezione, con cui mantenere un contatto. Ma, quando cercarono di riunirsi agli dèi, con tanto di richiesta di amicizia su Facebook, non ricevettero alcuna risposta diretta. Divinità snob, con la puzza sotto il naso.
Che civiltà molto diverse siano comunque giunte ad elaborare forme analoghe di mitologie, dà da pensare: si erano messi d’accordo? Improbabile, visto che spesso i rapporti tra l’una e l’altra erano radi, almeno all’inizio. Forse, allora, il mito è frutto di una matrice originale, che risale alle prime forme di civiltà, e che poi si è diffuso in molte varianti per ogni angolo della terra.
Può essere, ma non abbiamo basi certe per dirlo. Di mio, propendo per un grandissimo sì.
Fatto sta che in tutte le mitologie risuona un bisogno di trascendenza… che parola odiosa! Trascendenza presuppone qualcosa da superare, da oltrepassare, ossia il corpo visto come vincolo a un'entità tipo... «anima».


Per carità! Cambiamo «trascendenza» con «creatività». Sì, perché il mito è un ardito volo sulle ali della fantasia, spiccato per dar voce a una inconscia memoria, anche se non esattamente ultraterrena. Un po’ lo stesso procedimento che utilizza uno scrittore quando si mette davanti alla sua macchina da scrivere per comporre una fiaba, un racconto, un romanzo. Raccontare, narrare, fantasticare… questo tratto della prima indole umana è forse il solo che non è mai stato perso. Oggi al mondo sono più gli scrittori (o presunti tali) che i lettori. Bene o male che sia, la voglia di raccontare non ha mai abbandonato la storia evolutiva del genere umano. Anzi, è nata con essa.


Azzardando un’interpretazione ancor più forte, potremmo dire che il mito non è una vera e propria narrazione, poiché è nato e si è formato insieme al linguaggio, in un fondersi dell’espressione verbale con l’innata creatività umana e le reminiscenze dell’inconscio. Mi troverebbe d’accordo Jung, secondo cui in ogni uomo, oltre a un inconscio personale, sarebbe presente anche un inconscio collettivo, ossia un modo istintivo di cogliere la verità del mondo e della natura, ricevuto in eredità dalle generazioni passate. Le immagini primordiali del mito sopravvivrebbero, dunque, seppur a livello inconsapevole, perpetuando tutto il patrimonio di conoscenze elaborate ai primordi della storia umana. (2)
Sulla base di questa interpretazione, tutta la cultura si fonderebbe sulla mitologia, retaggio dell’originaria concezione della vita, divenuta dapprima ingenua espressione artistica e poi racconto, sublimazione, modo di spiegare la tensione verso l’ultraterreno. Questa prima forma di espressione artistica, per dirla in parole povere, sarebbe colpevole di tutte le forme fondamentali della cultura spirituale, dalla religione alla filosofia. (3)
Nulla di strano, giacché ogni creazione umana ha sempre prodotto conseguenze sul mondo: le idee, anche quelle apparentemente più insignificanti, sono come i sassolini che partono dall’alto di una montagna e, via via, divengono valanghe.
Ad esempio, insieme al mito sorsero anche le prime rudimentali forme di culto, anche se ancora non si poteva parlare di vere e proprie religioni. Per mantenere il contatto tanto desiderato con le divinità, altro modo non c’era che farsele amiche, nella speranza che risparmiassero agli uomini la loro ira, che manifestavano a suon di alluvioni, siccità e altre spiacevoli disgrazie, come interrompere una partita di x-box sul più bello.
© Altan


Le analogie appartengono prevalentemente a una particolare categoria di narrazioni, chiamata «miti delle origini» (4), dove alla creazione del cosmo si intrecciano le gesta di eroi umani e di imprese divine, in un alternarsi di pulsioni positive e distruttive, guerre, sacrifici, sesso, amore, pietà, coraggio, lotta per la sopravvivenza, odio, violenza, brama di potere (5). Questi racconti, sottratti alle regole della logica e strettamente connessi, invece, alla dimensione onirica, intuitiva dell’essere umano, venivano narrati con solenne enfasi ed erano pertanto vissuti con intensa partecipazione e emotività.  (6)


Attenzione, però: nonostante la presenza degli dèi, essi non rappresentavano ancora una forma di religione, sebbene fossero interrelati a svariate pratiche rituali. Le risposte che gli uomini avevano a lungo cercato, furono generosamente fornite, se non dagli dèi, da coloro che si autoproclamarono loro vicari terreni: sacerdoti, profeti, sciamani, visionari e invasati. Le grandi religioni organizzate, come le conosciamo oggi, sono sorrette da gerarchie e burocrazie faraoniche, e smuovono quantità di denaro che non si sogna neppure Paperon de Paperoni. I riti antichi erano invece un po’ come le superstizioni, quelle stupidaggini per cui si tocca ferro (o altro) se un gatto nero ci attraversa la strada o se ci passa accanto un convento di suore. Gli antichi, forse un po’ più giustificati di noi, utilizzavano i riti per rievocare il ritorno alle origini, al momento della creazione del mondo, riti che sono confluiti nelle festività di fine e inizio anno, e nel Carnevale (7). E, così facendo, oltre a ristabilire un contatto con il mondo paradisiaco ormai perduto, esorcizzavano il presente e soprattutto il futuro.
Se non è superstizione questa!


Diciamo che, tra religione e mitologia sussiste una fondamentale differenza: la prima prevede il sommo rispetto della divinità, l’adorazione, il riconoscimento della sua grandezza e infallibilità. La seconda è un tentativo di dare una giustificazione alla realtà per pacificarsi con essa: «La mitologia esordisce con l’intento di decifrare i misteri: ‘essa vuole squarciare il velo’ sottrarre le forze sovrumane all’inconoscibile, e insomma spiegare il mondo». (8)

Dunque, se è vero che la mitologia ha fornito la base narrativa e, se vogliamo, ideologica, per lo sviluppo di tutte le grandi religioni che ancor oggi affliggono il mondo, è altrettanto vero che fosse lungi dalle sue intenzioni dare alla luce una prole tanto scomoda e pressante. Viceversa, nei miti delle origini troviamo una visione disincantata delle divinità, le quali – specularmente all’uomo – sono capaci tanto di amore che di odio e distruzione. Gli dèi infliggono ai mortali prove estenuanti, li schiavizzano, si servono di loro per fini non sempre limpidi. Questo tratto fa parte della visione altrettanto disincantata che gli antichi avevano della regalità. Capi, sovrani, satrapi detenevano un assoluto potere di vita e di morte sui loro sudditi. Bastava una parola, e zac!, cadevano giù le teste, e il sovrano non aveva nemmeno il dovere di giustificarsi. Il suo potere non contemplava né benevolenza né giustizia. Era un potere che richiedeva soltanto il timore, il riconoscimento del fulgore e della magnificenza regale.


Quindi, perché aspettarsi dagli dèi comprensione e misericordia?


Il motivo è lineare, scende dalle premesse stesse del mito: se, tramite i racconti dell’età dell’oro si tentava di giustificare la realtà, allora era anche necessario, tramite essi, fornire all’uomo una ragione per accettare la sorte, nel bene e più spesso nel male. In mancanza di spiegazioni razionali, la sola possibilità di risanare le ferite era quella di accettare il mondo per com’era. E, alla crudeltà della natura (o degli dèi), che troppo spesso si scatenava implacabile, venne dato il nome di fato, o destino: qualcosa di ineluttabile, a cui rassegnarsi, fino al giorno in cui le Parche avrebbero tagliato, senza preavviso, l’esile filo della vita.
I miti delle origini erano le giustificazioni che i nostri avi avevano escogitato ai grandi interrogativi della vita. Le religioni delle elaborazioni successive, che hanno strumentalizzato dei racconti bellissimi al fine di prevaricare ed esercitare il potere sui popoli di tutti i tempi, senza risparmiare atrocità e violenze di ogni sorta.


Come è potuto succedere tutto questo? Perché da delle leggende è nato uno strumento del male?
Forse perché non discendiamo dai lupi. I lupi, contrariamente a quel che vorrebbe l’immaginario comune, possiedono, ben inciso nel loro DNA, un sistema di retroazione all’attacco. Quando lottano con un altro lupo, nel momento cruciale, porgono la gola, in segno di resa. Messaggio che, senza bisogno di tanti giri di parole, l’avversario comprende al volo. E, con grande classe, si allontana: ha vinto senza bisogno di uccidere. Niente di meglio per favorire una convivenza pacifica. (9)
L’uomo, invece, discende dalle scimmie, esseri dispettosi, capricciosi, vanitosi, sempre pronti a prevaricare e a dettare legge sugli appartenenti alla propria specie. Mettiamoci questo, e mettiamoci pure la «genetica della cultura». Secondo l’etologo britannico Richard Dawkins, le culture si evolvono in modo non dissimile dagli organismi viventi. Se un’idea risulta vincente, funzionale in qualche modo, ha molte più probabilità di essere trasmessa alle nuove generazioni, di attecchire, di diventare patrimonio inalterabile (o un archetipo, per dirla alla Jung), così come è capitato alle giraffe dal collo più lungo di sopravvivere alla lotta evolutiva. Di conseguenza, si sono date il testimone nella storia le culture capaci di sviluppare tecnologie, economie e strategie atte al loro perpetuarsi. (10)


Ma anche, discendendo noi dalle scimmie, quelle in cui si potesse esercitare il potere su grandi masse: sì, perché senza gli schiavi come si potevano costruire le piramidi, erigere mausolei, bonificare acquitrini, cavare i metalli dal sottosuolo?
E come convincere queste grandi masse ad accondiscendere senza protestare, se non inventando una bugia, sì, una grande bugia?
Poco importa se il premio per tanta abnegazione sia la speranza in una vita eterna o l’aver reso grande un impero, uno stato, il castello di un re o il giardino di un riccastro dalla erre moscia in quel di Porto Cervo: il potere si ciba dell’ingenuità delle scimmie più piccole, del loro sacrificio, in modi molto subdoli, che ormai non si avvalgono solo delle religioni. Come sempre dell’x-box, ma anche dei mezzi di informazione. Mass media, li chiamano. Ed è giusto, perché riducono la massa a un sapere medio, senza speranze.



Immagino che non tutti concorderanno, ma difendo a spada tratta la libertà di pensare le più immonde sciocchezze. Non altrettanto di farle valere al tribunale della democratica argomentazione (che ha la sua radice etimologica in quell’«Argh!» primordiale), perché non tutte le idee si equivalgono o possono rivendicare uguale dignità e contenuto di verità.


A volte mi stupisco, nel sentire sostenere che la teoria dell’evoluzione non entra in contraddizione con quella creazionista. Stiamo scherzando? O una o l’altra, tertium non datur. La prima, però, ha delle prove dalla sua parte, la seconda, manco mezza. La seconda, addirittura, prevede una creazione da parte di una varietà di divinità diverse e in epoche diverse, dipende da quale sia il sacco religioso in cui si va a pescare. La scienza le risponde con la teoria del big bang, avvenuto diciotto miliardi di anni fa e confermato dalle misurazioni della radiazione cosmica di fondo. E segue spiegando come si sono formate le stelle, le galassie, il sistema solare e come, in un angolo fortunato, caso più unico che raro, si sia sviluppata la vita. Non per mano di un dio creatore, ma grazie a degli apparentemente insignificanti batteri, grazie al sole, grazie all’acqua e a un cocktail prodigioso: idrogeno, metano, ammoniaca e carbonio. Ecco questo è il solo e vero miracolo che tutte le religioni non prendono mai in considerazione. Gesù che moltiplica pani e pesci, a confronto di quel che l’universo ha prodotto senza bisogno di alcun dio, suona come una barzelletta che non fa ridere.
La legge di Hubble, i risultati delle ricerche di Einstein, così come le questioni più spinose, come il principio di indeterminazione di Heisenberg, fanno parte del modo in cui l’uomo cerca oggi, senza più bisogno di inventare metafisiche inutili. I nostri avi, dal trono del passato, ci sarebbero grati se, in questo progredire, avessimo tolto il velo alle falsità, alle oppressioni ingiustificate delle scimmie più prepotenti, quelle che si prendevano i guadagni di tutti, le femmine migliori e le si doveva apprezzare ancor più per questo…

Mi sa che, se potessero vederci, si sentirebbero delusi, traditi.
Per qualche imperscrutabile ragione, oggi l’uomo, sebbene abbia a sua disposizione la razionalità scientifica, nonché ogni mezzo per trovare le risposte della scienza alle domande che i nostri avi neppure si ponevano davvero, non ha smesso di credere in favolette prive di senso, che hanno il solo scopo di ottenebrargli la vista. Preme i pulsanti dell’x-box, e dà per scontato che quel che gli raccontano gli scemi del villaggio sia la verità. Del po’ di cultura che gli arriva dalla scuola, se ne frega, tanto non serve a niente, pensa. E poi è l’epoca delle nuove religioni, che fanno a gara con quelle storiche (come non bastassero i loro danni) per distorcere il senso di realtà. Ma anche l’epoca dove tutto è concesso, dall’avvistamento degli ufo alle sedute spiritiche alla cartomanzia. Ed è pure l’epoca dove i potenti e gli arroganti ancora ghignano su tutti noi, dall’alto dei loro conti in banca, che sono frutto dei nostri soldi, del nostro lavoro, non diversamente da come la piramide di Cheope era l’esito della fatica di migliaia di schiavi.
E ancora ci parlano di Dio, abbiamo perfino il Papa dentro il nostro Stato. E ancora sentiamo le religioni (quelle organizzate, diventate sistemi e fonti di odio, conflitto, impossibilità) rendere fragile la nostra esistenza e pure quella del futuro tutto dell’umanità.


Forse era concesso ai nostri avi, credere in qualcosa di tanto irrazionale. Ma noi come possiamo continuare a credere in un dio che non si è neppure preso il disturbo di esistere?

Claudia Maschio
Homer Evolution © Matt Groening



Note
  1. POKORNY, Jules. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, 1959.
  2. JUNG, Carl Gustav, L’uomo e i suoi simboli, TEA, Milano, 1991.
  3. CASSIRER, Ernst, La filosofia delle forme simboliche, vol. II, Il pensiero mitico, La Nuova Italia, Firenze, 1961. 
  4. CAMPBELL, Joseph, Il racconto del mito, Mondadori, Milano, 1995.
  5. COTTERELL, Arthur, Miti e leggende, Rizzoli, Milano, 1998.
  6. VON FRANZ, Marie Louise, I miti di creazione, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, p. 9.
  7. MASCHIO, Claudia, La magia del Natale nel mondo, QuiEdit, Verona, 2006; Da Arlecchino a Zanni, QuiEdit, Verona, 2007.
  8. DETIENNE, Marcel, L’invenzione della mitologia, Bollati Boringhieri, Torino, 1983, p.29.
  9. LORENZ, Konrad, Il declino dell'uomo, Mondadori, Milano, 1984.
  10. DAWKINS, Richard, Il gene egoista, Mondadori, Milano, 1992.