Mitologia e folklore sámi: lo Stállu nei racconti popolari sámi

 

Nel folklore sámi, lo Stállu era un orco malvagio che cacciava gli uomini per mangiarseli. Nelle narrazioni popolari viene descritto come un essere stupido e facile da raggirare; assomiglia a una persona, ma è più alto e più grosso, perché è mezzo uomo e mezzo demone. In taluni racconti lo Stállu ha una moglie chiamata Luhtak o Ruhteke che usa una pipa di ferro per succhiare la vita o il sangue ai propri nemici. Ha anche un cane che dev’essere ucciso assieme allo Stállu per evitare che possa far resuscitare il padrone.

Nelle narrazioni sono generalmente i sámi a sconfiggere lo Stállu ricorrendo ad alcuni stratagemmi, ad esempio facendolo cadere in una fossa scavata nel ghiaccio e ricoperta di neve, oppure conducendolo nudo nella foresta o tra i monti fino a farlo morire assiderato. La stupidità e l’ignoranza dello Stállu sono ancora più evidenti quando scambia un tronco travestito da donna per la propria consorte oppure quando un furbo ragazzo sámi lo convince a versarsi stagno fuso negli occhi per ottenere una vista migliore. Nella maggioranza dei racconti lo Stállu è irritabile e scontroso; la collera e la mancanza di autocontrollo vengono dipinte come qualità negative che causano la morte dello Stállu, in quanto in preda alla rabbia non sa più ciò che fa.

Gli Stálut rapiscono le fanciulle sámi per prenderle in moglie. Mentre l’unione tra un ragazzo sámi e una fanciulla ulda è positivo, il rapporto tra una ragazza sámi e uno Stállu non lo è: si crea infatti una situazione pericolosa non solamente per la giovane, ma anche per tutta la sua comunità di appartenenza. Talvolta il padre della fanciulla è costretto ad acconsentire all’unione contro la propria volontà oppure fa di tutto per prevenire un’ulteriore unione sessuale tra i due, anche se molto spesso l’unica soluzione è sbarazzarsi dello Stállu. Solo il padre della fanciulla rapita conosce la verità e sa il modo in cui sconfiggere lo Stállu, pertanto sceglie il figlio più coraggioso per assisterlo nella lotta contro questa creatura. In un racconto si narra che durante il matrimonio il futuro sposo Stállu viene sfidato dal fratello della sposa per stabilire chi tra i due sia il più forte: lo Stállu viene sconfitto e ucciso. La vera minaccia è costituita dalla creatura frutto dell’unione tra i due. In una narrazione lo Stállu muore perché la novella sposa gli brucia i genitali durante la prima notte di nozze, mentre in altri racconti viene descritta la fuga della fanciulla: inseguita dal cane dello Stállu, essa si vede costretta ad uccidere il neonato e a smembrarne il corpo in due parti, in modo da poter distrarre il cane e darsi alla fuga indisturbata. Una volta fatto ritorno alla comunità degli uomini, nessuno si preoccupa per il bambino ucciso, il quale non era evidentemente ritenuto una creatura umana, ma una sorta di mezzosangue.

John Bauer, Trolls with an abducted princess (1915). Wikimedia Commons

Nelle scarse narrazioni in cui compare la figlia dello Stállu, essa diventa umana, perché si integra nella comunità dei sámi e non esita a mutilare o uccidere il padre per il bene della sua nuova famiglia. Lo Stállu maschio che sposa una donna sámi non cambia, invece, la propria natura, ed è pertanto considerato un outsider, un individuo che si oppone ai valori e alle norme dei sámi. In un racconto di Luleå, la fanciulla Stállu fugge dai genitori e si integra nella società dei sámi dove prende marito e ha un figlio. Decide in seguito di fare visita a padre, madre e fratello Stálut: nonna-Stállu chiede di poter tenere tra le sue braccia il nipotino, ma con tale pretesto si allontana, gli spezza il collo e si mette a mangiarne la carne. La medesima fine spetta anche alla figlia Stállu e al consorte: a perpetrare l’uccisione, servendosi di un’asta, è il fratello, mentre la madre-Stállu fa attenzione affinché tutto il sangue venga raccolto, probabilmente per preparare delle salsicce.

Sebbene quasi tutti gli Stálut siano estinti, ci sono ancora dei sámi che hanno Stálut tra i propri antenati: ciò è accaduto perché sono nati dall’unione tra uno Stállu e una ragazza sámi, pertanto sono mezzi Stálut e mezzi uomini. Essi sono leggermente diversi per aspetto e natura. Lo Stállu rappresenta l’alterità, l’estraneo alla comunità, il nemico per antonomasia. Lo Stállu viene da fuori, parla un’altra lingua, che nei racconti può essere il finlandese oppure la lingua propria degli Stálut. L’alterità è enfatizzata dalle abitudini diverse rispetto a quelle dei sámi: in un racconto uno Stállu consiglia alla moglie di utilizzare la carne che stanno mangiano per pulire gli escrementi del figlioletto, oppure si serve della padella per orinare.

Il suo non appartenere alla sfera umana è evidente dal fatto che rapisce i bambini dei sámi per mangiarseli, anche se la medesima sorte capita anche ai propri figli legittimi; egli è inoltre attratto da cibi disgustosi, ad esempio salsicce fatte con il sangue o con le ceneri del proprio cane. Gli Stálut vivono in luoghi non meglio precisati e ci si può imbattere in queste creature semplicemente vagando nel bosco o tra i monti. L’incontro con uno Stállu lascia sempre conseguenze negative: egli è infatti solito ammazzare le renne al pascolo, oppure far ammalare i sámi in cui si imbatte. Le narrazioni descrivono la sua brutalità nei confronti dei sámi e talvolta la lotta contro lo Stállu termina con l’uccisione del sámi che viene scuoiato e lo Stállu si porta a casa la sua pelle. Appare quindi evidente come nei rapporti con lo Stállu i ruoli siano invertiti: lo Stállu è pertanto il cacciatore e i sámi le sue prede. La semplice uccisione dello Stállu non era sufficiente a impedirgli di fare ritorno tra i vivi: in un racconto lo Stállu ucciso viene fatto arrostire sul fuoco, poi il cadavere viene legato con ramoscelli di betulla e gettato sul fondo di un lago e ricoperto di massi.

John Bauer, Bland tomtar och troll (1915). Wikimedia Commons.

La sposa dello Stállu

(fiaba popolare raccolta a Ibestad, nella contea di Troms og Finnmark)

C’era una volta uno Stállu che corteggiava una fanciulla sámi. Dapprima il padre della ragazza non poté fare altro se non promettere che lo Stállu l’avrebbe ricevuta in sposa e quest’ultimo, in cambio, gli sarebbe stato riconoscente. Tra sé tuttavia pensava che probabilmente non ne sarebbe venuto nulla di buono. Il tempo porta consiglio, pensava. Nel frattempo avevano convenuto un giorno in cui lo Stállu doveva venire a prendere la sposa. Il giorno arrivò e con esso anche lo Stállu. Frattanto il sámi aveva preparato un ceppo di legno agghindandolo con i vestiti della figlia: aveva preso una gonna nuova di zecca, una nuova cuffia, una cintura d’argento in corrispondenza della vita, scarpe nuove (Komagar) con nuovi lacci. Quando tutto fu pronto, mise il pupazzo in un angolo della kota, come se fosse seduto, il capo coperto da un pesante velo (bäitalidne), come sono solite indossare le spose sámi.

Quando lo Stállu comparve e vide che la sposa stava seduta nell’angolo indossando i suoi vestiti migliori, ne fu molto felice e tornò subito fuori con il suocero per ricevere le renne che gli spettavano come dote.

Nel frattempo la figlia se ne stava con un numero di renne attaccate alla slitta dietro un’altura ben nascosta dalla kota. Dopo che lo Stállu ebbe ricevuto le sue renne e si apprestava a macellarne una per cena, il sámi sgattaiolò dalla figlia e partirono a folle velocità su per il monte.

Dopo che lo Stállu ebbe ucciso la renna, tornò dalla sua “Nanna”, o sposa, e le disse:

«Cara mogliettina, metti la pentola sul fuoco!».

Ma Nanna non si mosse.

Ah, Nanna è ancora timida!, pensò tra sé lo Stállu, lo farò da me!

La pentola era sul fuoco da un bel po’ quando se ne uscì nuovamente dicendo:

«Nanna, devi spaccare gli ossi con il midollo!».

Ma Nanna non si mosse.

Ah, Nanna è ancora timida!, pensò tra sé lo Stállu, lo farò da me!

Quando la carne fu pronta, prese allora a dire:

«Vieni, Nanna, porta in tavola la carne!».

John Bauer, Nå, hur är det med aptiten fortsatte trollmor (1915). Wikimedia Commons.

Ma Nanna continuava ad essere timida e non si mosse.

Vorrà dire che lo farò da me!, pensò lo Stállu.

Dopo che ebbe portato in tavola la carne, invitò Nanna a mangiare con lui, ma Nanna continuava ad essere timida, così mangiò da solo. Una volta mangiato chiese alla moglie di preparare il letto.

«Na, se sei veramente così timida, Nanna, vorrà dire che farò anche questo da me!... Dai, Nanna, vieni a sdraiarti accanto a me!»

No, ma quanto era timida!

Allora verrò io a prenderti!, pensò lo Stállu, e si avvicinò alla sposa, ma cosa trovò?

Non appena l’afferrò scoprì che si trattava di un ceppo di legno, al che si irritò e si infuriò a tal punto da precipitarsi fuori dalla kota con addosso solamente la camicia e lanciarsi all’inseguimento del sámi tra alture e scogliere. Ma era già troppo tardi. Nel frattempo era tornato un tempo infausto con bufere di neve e freddo pungente e presto lo Stállu incominciò a patire un freddo da cani. Infine comparve la luna all’orizzonte. Quando lo Stállu la notò, pensò che il sámi avesse acceso un fuoco, così si affrettò ad avanzare più veloce che poteva. Ma prima di raggiungere il presunto fuoco per riscaldarsi, si stancò, tanto da non essere più in grado di proseguire. Si arrampicò sulla cima di un abete rosso dove morì congelato. E questa fu la sua fine.

La fanciulla stállu

(fiaba popolare raccolta nel Finnmark svedese)

Titolo originale: "Das Stalomädchen"

Traduzione dal tedesco di Elisa Zanchetta

C’era una volta una coppia appartenente alla razza degli stálut che aveva due figli, un maschio e una femmina. Accadde un giorno che ci fu mancanza di cibo, pertanto i genitori pensarono di macellare uno dei due figli e di mangiarselo; tuttavia non riuscivano ad accordarsi se questa sorte sarebbe toccata al figlio oppure alla figlia. L’uomo voleva risparmiare il figlio, perciò disse alla moglie:

«Im mon juoksa guoddejam! – Non ucciderò colui che porterà il mio arco!».

Tuttavia la donna voleva che fosse la figlia ad essere risparmiata, pertanto urlò con voce stridula e colma di rabbia:

«Im mon snaldo bådnjejam! – Non ucciderò la mia filatrice!».

La figlia, che stava alla porta a origliare, udì questa conversazione, come pure il fatto che, alla fine, la madre dovette cedere e destinare alla morte la figlia, cioè lei. Si dette pertanto alla fuga e giunse a una kota sámi, dove le chiesero chi era e da dove veniva.

«Ah,» disse, «sono fuggita per salvarmi la vita; i miei genitori volevano mangiarmi! Vorreste essere così gentili da assumermi come ragazza addetta ad attingere l’acqua[1]?»

Così si accordarono. La fanciulla stállu rimase con loro e in seguito divenne la moglie del figlio della famiglia.

Dopo alcuni anni il marito volle andare a trovare i suoceri, ovvero la famiglia di stálut, anche per sapere se era possibile ricevere da loro una dote. La moglie tentò fin dal principio di dissuaderlo da questo suo intento, perché era certa che se ci fosse andato sarebbe stato mangiato: ma non c’era verso, non voleva credere che gli stálut avessero una così gran voglia di carne umana.

«Avrò con me le renne,» disse, «e darò loro un bell’animale grasso; questo sarà sufficiente affinché non ci mangino.»

«Macché! Macché!», rispose la moglie, «vedrai come andrà a finire.»

Caspar David Friedrich, Aurora boreal (1810 ca.). Wikimedia Commons.

La giovane coppia si recò, con armi e bagagli, alla dimora degli stálut, portando con sé anche il loro bambino, un maschietto di un anno. Furono accolti molto calorosamente e il sámi diede immediatamente al suocero una delle renne più grasse, affinché non rimanesse  corto di carne fresca. Anche la suocera sembrava molto felice della loro visita; prese il nipotino dalla culla, lo baciò e disse:

«Figlia cara, mentre allestite la kota, posso tenere io il bambino?».

La figlia non aveva nessuna voglia di affidare il figlio alla madre, ma non riuscì a opporsi.

Ludak[2], la succhiatrice di sangue, prese e andò subito nella kota, staccò la testa al bambino e iniziò a divorarlo. A un piccolo stállu, nato dopo che la sorella era fuggita, stando accanto alla madre e guardandola, venne voglia di assaggiare quella carne che lei stava mangiando, così gliela chiese più e più volte:

«Ninnes, Ninnes, vadde munjen njeputjen tjalmatjest! – Mammina, mammina, dammi un po’ di occhio del figlio di mia sorella!».

«Domattina avrai il seno di tua sorella da rosicchiare!», rispose Ludak.

La figlia, che stava fuori a origliare, diede di gomito al marito e gli disse:

«Ora credi a quello che ti dicevo? Per il momento ha mangiato il nostro bambino e domattina toccherà a noi».

Nel frattempo non potevano fare nulla. Dopo che ebbero terminato di allestire la kota e tutto era sistemato, giunse lo stállu con il figlio maggiore per trascorrere chiacchierando assieme a loro la lunga serata invernale. Mentre parlavano di questo e di quest’altro, lo stállu chiese in confidenza - se così si può dire - al genero:

«Kåsses le tu kassamus naker? – Qual’è il momento in cui dormi più profondamente?».

Il giovane sámi, fingendo di non capire il vero intento della domanda, gli rispose in tutta tranquillità:

«Al sorgere dell’alba, quello è il momento in cui dormo più profondamente».

Poi a sua volta chiese al suocero:

«Qual’è il momento in cui tu dormi più profondamente?».

«Kaks ija pali! – A mezzanotte!», rispose lo stállu.

Dopo che entrambi ebbero finito di porsi domande, si congedarono; lo stállu e il figlio ritornarono nella propria kota, mentre la giovane coppia rimase nella loro. A mezzanotte, però, quando lo stállu dormiva profondamente, si alzarono e fuggirono in gran silenzio prendendo la stessa via dell’andata. Il marito procedeva in testa con il gregge di renne, mentre la moglie, quando fu a una buona distanza dalla kota che avevano lasciato lì com’era, si fermò per vedere cosa avrebbe fatto il padre al sorgere dell’alba; era talmente certa di quanto sarebbe accaduto che aveva attaccato alla slitta una stainak o femmina di renna sterile[3] e così attese dietro un grosso pino che il marito aveva gettato di traverso sul sentiero.

Frants Bøe, Sami on skis in northern lights (1885) . Wikimedia Commons

Non appena l’alba spuntò, lo stállu con il figlio maggiore uscirono dalla kota, entrambi armati di aste. Si affrettarono alla kota allestita dal sámi e ne trafissero le pareti nei vari punti in cui credevano che i due ragazzi stessero dormendo profondamente. Così facendo, il figlio ripeteva:

«Ta le maga tjåkkai, ta le obba tjåkkai! – Questo è andato dritto nel cuore del cognato, questo nel cuore della sorella!».

Ben presto venne Ludak, la succhiatrice di sangue, con una tinozza e sbraitò:

«Alle, ti manatjak mallatsid kålkåtallo! – Cari ragazzi, non lasciate che il sangue scorra via!».

Volevano farne dei salsicciotti. Ma ecco che la figlia dello stállu urlò da dietro il pino:

«Taste le ain obba tjåkke! – Qui c’è ancora il cuore della sorella!».

Al che stállu disse:

«Na, juobe matav! – Me lo dovevo immaginare!». E assieme alla moglie si mise a inseguire la figlia.

Poiché si resero conto che non avrebbero mai raggiunto la stainak, lo stállu iniziò a gridare:

«Aspetta, bambina mia, aspetta! Voglio lasciarti un tesoro nella slittta come dote; pertanto, aspetta, bambina mia!».

Allora la figlia fece fermare la renna e attese fino a quando il padre allungò le mani sulla slitta: in preciso momento gli mozzò le dita con un’accetta che portava con sé e proseguì nella corsa sfrenata.

Lo stállu indicò i monconi alla moglie che era accorsa, gridando:

«Pånne, pånne kä! – Mamma, Mamma, guarda!».

«Potevo bene immaginarmi che non l’avresti fatta finita!», rispose Ludak, «vuol dire che ci proverò io.»

Allora si mise a inseguirla e a gridarle:

«Aspetta, figlia, aspetta, ho qui un raro tesoro che devi ricevere in dote; aspetta un attimo!».

La figlia si fermò ancora una volta e attese fino a quando la vecchia si appoggiò alla slitta: allora mozzò anche a lei le dita delle mani con l’accetta, così che tesoro e dita caddero nella slitta; dopo di che frustò nuovamente la renna e inseguì in folle galoppo le tracce lasciate dalla mandria di renne.

Ancora per molto udirono lo stállu e la moglie continuarono a gridare:

«Tjaske, tuona häppo, mo kadsa kaskosid! – Restituiscici i monconi delle dita, tu spudorata razza infernale!».

E questa fu la fine.

 

 

[1] Presso i sámi costituisce una  delle più umili mansioni.

[2] Questo il nome della moglie dello stállu.

[3] Si riteneva che fossero particolarmente veloci e instancabili.

 

Riferimenti bibliografici

Cocq 2008. Coppélie Cocq, Revoicing Sámi narrative. North Sámi storytelling at the turn of the 20th century. Doctoral dissertation in Sámi studies, Umeå University, Umeå.

Poestion 1886. J. C. Poestion, Lappländische Märchen, Volkssagen, Räthsel und Sprichwörter. Nach lappländischen, norwegischen und schwedischen Quellen, Druck und Verlag von Carl Berold’s Sohn, Wien.

Mitologia e folklore sámi: Rota, il demone della malattia

I sámi credevano che le malattie fossero causate dai morti e quindi in caso di malattia venivano fatti sacrifici sia in loro onore, sia al dio Rota/ Rutu, noto presso i sámi di Norvegia. Essi erano soliti invocare Rota ogni qual volta non ricevevano aiuto da altre divinità.

In caso di malattia o pestilenza, si imputava la colpa a Rota che, giunto fra gli uomini, avrebbe diffuso la piaga tra le persone e il bestiame, e per placarlo erano necessari dei sacrifici. I sámi non sacrificavano volentieri a Rota, perché non si trattava di un sacrificio tradizionale: veniva, infatti, sacrificato un cavallo, successivamente sepolto per intero, e non solamente le ossa come nei sacrifici delle renne, affinché Rota lo usasse per galoppare lontano dagli uomini, facendo ritorno a Rota-aimo (“Regno di Rota”). Assieme al cavallo veniva sepolta anche una figura antropomorfa intagliata nel legno. Rota era considerato colui che uccideva gli uomini, pertanto veniva detto anche “demone della malattia”. Egli era inoltre in grado di rovinare il feto nell’utero materno.

Alcuni sámi ritenevano che Mubenaimo corrispondesse a Rota, perché il culto presentava numerose corrispondenze, stante che anche Mubenaimo arrecava danni alle persone attraverso le malattie. A entrambi si facevano sacrifici per guarire dalle malattie: essi consistevano in un animale che veniva ucciso e sepolto interamente, assieme a un’immagine umana scolpita nel legno; sono testimoniati anche sacrifici con cani, spruzzati con il loro stesso sangue prima di essere sepolti.

Akseli Gallén-Kallela, Heijastuksia. Wikimedia Commons.

Nella sua Mythologia Fennica, Christfrid Ganander (1741-1790) accosta Rota a Proserpina dei greci e dei romani, nonché a Tuoni e Manalan Matti dei finni. Egli risiedeva nelle viscere della terra, a Rota-aimo, luogo in cui confluivano coloro che non avevano vissuto secondo il volere degli dèi. Chi soggiornava nel Jabmi-aimo, dopo un po’ di tempo sarebbe asceso a Radien, ma coloro che giungevano nel Rota-aimo (o Rotalandia, termine impiegato da Ganander) non se ne sarebbero mai andati, rimanendo in questo luogo tra patimenti infernali, dopo aver ricevuto un nuovo corpo.

In quanto divinità del regno dei morti e demone che arreca danno, Rota poteva essere messo in relazione con il diavolo dei cristiani, e quindi nel culto del Mubenaimo sembra si siano fusi il culto di Rota e la credenza del demonio. Il diavolo sui tamburi lapponi veniva tuttavia rappresentato diversamente da Rota: al regno dei morti appartiene l’oscurità, perciò sui tamburi compare il simbolo delle tenebre ad indicare il Rota-aimo.

Il nome Rota sarebbe un prestito dal germanico: il finlandese rutto (“pestilenza”, “epidemia”) deriverebbe dal gotico þrut (“malattia”), oppure da þriutan (“infastidire”, “oltraggiare”). Molto non si può dire, perché in germanico non esiste þruta, nel senso di “malattia”. Ci si deve accontentare di vedere nel nome Rota/Rutu un legame con il finlandese rutto.

Akseli Gallén-Kallela, Tulipalon katselijat pitkänsillan rannassa. Wikimedia Commons.

BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO:

Christfrid Ganander, Mitologia finnica, a cura di Luca Taglianetti, Marcello Ganassini, Viterbo 2019 (1a ed. 2018).

Wolf von Unwerth, Untersuchungen über Totenkult und Ódinverehrung bei Nordgermanen und Lappen mit Exkursen zur altnordischen Literaturgeschichte, Verlag von M. & H. Marcus, Breslau 1911. 

Raunächte

 

Nelle leggende popolari Frau Holda (anche Hulda, Holle, Hulle, Frau Holl) appare come un essere sempre bendisposto nei confronti degli umani e che si arrabbia quando nota disordini in famiglia. Viene descritta come una creatura celeste che cinge il mondo: a tal proposito si dice che quando nevica sia Frau Holda che scuote le cortine del letto, facendo volare sulla terra le piume, rappresentate dai fiocchi di neve.

Si credeva che Holda adorasse occupare i laghi e le fontane: a mezzogiorno poteva, infatti, essere vista sotto le sembianze di una splendida donna dal chiaro incarnato, fare il bagno nella corrente, per poi scomparire.

Hermann Vogel, Goldmarie aus dem Märchen "Frau Holle" (Wikimedia Commons). 

Per raggiungere il suo regno, i mortali devono passare attraverso un pozzo. Questo motivo è presente anche nell’omonima fiaba Frau Holle facente parte delle Kinder- und Hausmärchen dei Gebrüder Grimm: la fanciulla cade nel pozzo per recuperare il rocchetto cadutole e giunge in una bella pianura con migliaia di fiori e illuminata dal sole. La ragazza serve fedelmente Frau Holle fino a quando sente nostalgia per la propria famiglia. Prima di tornare a casa, Frau Holle la porta davanti a un portone e, quando si apre, la fanciulla viene sommersa da una pioggia d’oro.

Holda si sposta per mezzo di un carro: come Perchta, si fa aiutare da un contadino per aggiustare il mezzo inserendo un perno, e i trucioli caduti a terra diventano oro. Durante la sua processione annuale, che ha luogo nel corso delle dodici notti quando a regnare è il soprannaturale, essa si aggira per il paese donando fertilità al suolo. Holda viene concepita anche come colei che è in grado di cavalcare i venti, seminando il terrore, e quindi assimilata al wütendes Heer (la “schiera furiosa”). Ne consegue la credenza che le streghe cavalchino in compagnia di Holda. Di questa schiera furiosa, secondo una credenza popolare molto diffusa, fanno parte anche i bambini morti prima di essere battezzati: non essendo divenuti cristiani, sono caduti nelle mani delle divinità pagane. Holle-peter (anche Hersche, Harsche, Hescheklas, Ruprecht, Rupper) è il nome del servitore imbacuccato che si aggira nel corteo di Holda al solstizio d’inverno. Al suo fianco Holda ha anche degli spiriti benevoli chiamati holden, popolo sotterraneo silenzioso di cui si dice sia la principessa.

Holda, anziché una creatura divina, può assumere l’aspetto di una vecchia e brutta donna dal naso lungo, dai denti grandi (cfr. fiaba Frau Holle) e i capelli setolosi e arruffati: se una donna ha i capelli aggrovigliati si dice, pertanto, che se ne sia andata a spasso con Holda.

Otto von Reinsberg-Düringsfeld, Das festliche Jahr in Sitten, Gebräuchen und Festen der germanischen Völker, 1863 (Wikimedia Commons).

Holda è presentata anche come una filatrice e la coltivazione del lino è sotto la sua protezione. Aiuta le giovani ragazze volenterose riempendo i loro rocchetti durante la notte; al contrario butta nel fuoco oppure insudicia i rocchetti delle filatrici pigre. Quando a Natale giunge nel paese, tutti sono ben forniti di rocchetti vuoti e, per Carnevale quando fa ritorno a casa, tutti devono essere riempiti di filato: se, lungo la via del ritorno, Holda trova tutto come richiesto, allora porta il suo augurio («Tanti i fili, tanti gli anni propizi»), altrimenti pronuncia una maledizione («Tanti i fili, tanti gli anni funesti»).

Durante il giorno della sua ricorrenza, gli strumenti di lavoro dovevano essere nascosti per garantire che fosse per tutti un momento di riposo. Nella zona dei monti Rhön, in Germania centrale, il sabato di Hulda non si lavorava in fattoria, non si zappava e non si spargeva il letame. Anche nelle zone più settentrionali, dall’inizio di jól al primo giorno dell’anno, non dovevano essere in funzione né ruote, né verricelli.

Nelle saghe tedesche, Holda possiede una fontana dotata di forza rinvigorente, situata dietro le nuvole, in un bel giardino in cui custodisce le anime dei defunti che sono giunte a lei. Attraverso le acque celesti e i suoi animali, ovvero la cicogna Adebar (da Odem- “che dona vita”) e le coccinelle, rinnova le anime, rendendole anime di bambini che ridiscendono sulla terra attraverso i nuovi nati. Localizzare la fontana tra le nubi (Wolkenbrunnen) oppure in un monte (Wolkenberg) sulla terra, ha favorito il sorgere della concezione secondo cui i neonati vengono presi dalla fontana oppure portati dalla cicogna. Le anime che salgono a Holda non posso fare ritorno sulla terra se prima non vengono rinnovate e rigenerate attraverso l’acqua della fonte, chiamata anche Jungbrunnen “fontana della giovinezza”.

 

Bibliografia di riferimento

August Wünsche, Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalische Mythen, Pfeiffer, Lepizig 1905.

Jakob Grimm, Deutsche Mythologie, a cura di Karl Hans Strobl, Bernina, Wien - Lepzig 1939 (1a ed. 1835).

Jakob und Wilhelm Grimm, Kinder- und Hausmärchen gesammelt durch die Brüder Grimm, a cura di Heinz Rolleke, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt 1985 (1a ed. 1812-1815).

Il ritorno dei morti nelle antiche saghe islandesi

  

1. Generalità sui draugar

Il termine antico islandese draugr (plurale draugar, “spettro”, “revenant”)[1] faceva riferimento a quei morti che potevano vagare sulla terra non solo individualmente, ma anche in torme, falangi e cortei, occupando lo stesso spazio dei viventi.[2] Nelle antiche saghe islandesi essi vengono presentati come assassini, ma in origine l’espressione designava un essere che arrecava danno ai viventi.[3] I draugar norreni sono sprovvisti di un’anima e ritornano a tormentare i vivi con il proprio corpo[4] che assume l’aspetto di una salma in putrefazione, «grosso come un bue» (Eyrbyggja saga, lxiii; in Scovazzi 1973; e Grettis Saga, 32; in Grazi 1983), di carnagione blu scuro (Grettis Saga, 32) o comunque scuro, «scuro come l’inferno» (Eyrbyggja saga, lxiii). Il cadavere diventa talmente pesante che gli uomini riescono a trasportarlo a fatica e devono ricorrere all’aiuto di alcuni buoi per trainarlo (Eyrbyggja saga, xxxiv; Grettis Saga, 32); oppure devono usare una stanga per sollevarlo dalla fossa e farlo rotolare fino alla pira (Eyrbyggja saga, lxiii). Nella Grettis Saga, il draugr del pastore Glámr, che perseguita il protagonista Grettir, viene descritto come un mostro di enorme corporatura con il capo orribilmente grande: non assomiglia a un essere umano, ma si tratta di uno spirito impuro dalla forza sovrumana (Grettis Saga, 35).

Le vicende che hanno per protagonisti i revenant iniziano generalmente con lo spavento dovuto alla presenza del draugr che tormenta i viventi, rendendo loro impossibile rimanere nel luogo infestato (Grettis Saga, 33), e terminano con la sua eliminazione fisica, che ristabilisce la tranquillità all’interno della comunità.

Franz Sedlacek, Ghosts on a tree (1933). Wikimedia Commons.

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2. L’ambientazione delle saghe relative ai draugar

A fare da scenario all’azione funesta dei draugar sono l’oscurità totale, il vento ululante e le tormente di neve (Grettis Saga, 32). La paura per la propria incolumità e la convinzione di potersi imbattere in esseri malevoli sono talmente vive che, in tali condizioni di tempo, si rinviano persino le ricerche delle persone scomparse (Grettis Saga, 33).

La comparsa dei draugar è accompagnata da rumori inquietanti: muggiti dalla potenza sovrannaturale, come nel caso del torello nato dalla mucca “fecondata” dallo spettro del contadino Þórólfr mostrarskégg (“Gambastorta”) (Eyrbyggja saga, lxiii), grandi frastuoni (Eyrbyggja saga, li) oppure rumore di oggetti che vanno in frantumi (Eyrbyggja saga, liv). Il draugr del pastore Glámr prende invece l’abitudine di sedersi sul tetto e di battere violentemente i talloni contro di esso, tanto che la casa sembra crollare (Grettis Saga, 32). La paura che consegue tali manifestazioni può essere spiegata dal punto di vista psicologico, ovvero ricollegandola ad allucinazioni oppure a stati alterati provocati da fenomeni acustici e ottici fuori dall’ordinario. Questa sensazione veniva avvertita nelle tempestose notti invernali, in particolare nel periodo di jól durante il quale si attendeva il ritorno dei morti sulla terra.[5]

 

2.1 Jól e la rigenerazione stagionale

Il termine jól, successivamente applicato al Natale (jul in svedese, norvegese e danese, ma anche in finlandese joulu), rappresentava un’importante festività pagana della durata di tredici giorni che poteva arrivare fino ai primi di gennaio (il tredicesimo giorno coincideva con l’epifania cristiana).[6] Jól non veniva festeggiato in una data precisa, ma dopo la conclusione del raccolto cerealicolo che variava da luogo a luogo, in base al clima, anche se potrebbe coincidere con la festa del solstizio d’inverno. Si trattava di una fase di mezzo, di un momento di contatto tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Questo periodo, in cui le ore di luce diurna erano minime, segnava un punto di svolta nel ciclo annuale perché, con l’allungarsi delle giornate in seguito al solstizio, il cammino celeste delle anime verso le dimore divine diveniva più agevole, permettendo quindi al defunto di staccarsi definitivamente da questo mondo con l’ampliarsi dell’arco solare.

Jól non era connesso solamente al culto dei defunti, i cui spiriti svolgevano un ruolo fondamentale nel corso delle tredici notti, ma anche alla fertilità, al fine di assicurare un buon raccolto per l’anno a venire: ne erano simbolo l’ultimo covone e la birra di jól. In occasione della serata di jól, il bestiame riceveva il foraggio tratto da questo covone, si provvedeva a sparpagliare della paglia sul pavimento e su di essa si coricava l’intera famiglia. È interessante menzionare l’usanza diffusa in Norvegia secondo la quale uomini e ragazzi si mascheravano con abiti caratteristici, indossando pelli di animali, corna e code, per rappresentare animali quali cavalli, cani e cervi, oppure, in alternativa, si avvolgevano nella paglia. Così agghindati, questi uomini erano chiamati julbukk o julgeill.[7] Tali cortei mascherati, che rappresentavano il rovesciamento dei canoni tipico del regno dei morti, caratterizzano i periodi festivi che coincidono con l’inizio del nuovo ciclo stagionale. Il travestimento non doveva per forza assumere un aspetto animalesco: semplicemente indossare i propri indumenti quotidiani a rovescio, vestire abiti femminili, tingersi il viso di nero, oppure mettersi il cappuccio, sortiva il medesimo effetto di rottura dei canoni tradizionali[8] e poneva questi uomini in posizione intermedia tra i vivi e i defunti.[9] 

Ci sono due chiavi di lettura di queste usanze: in primo luogo, i cortei possono impersonare demoni della fertilità la cui azione rituale simboleggia la lotta tra i rappresentanti del vecchio e del nuovo anno, al fine di favorire la crescita del mondo animale e vegetale; in secondo luogo, essi possono rievocare le immagini della wilde Jagd (“caccia selvaggia”) oppure del wütendes Heer (la “schiera furiosa”), ovvero spiriti dei defunti che passano per l’atmosfera in un corteo rumoroso.[10]

3. L’eliminazione fisica dei draugar

A perseguitare i vivi era il corpo del defunto e non la sua anima, in quanto già dipartita in occasione della morte. Il tormentare i vivi consentiva al defunto di intraprendere un processo di purificazione al termine del quale sarebbe potuto ascendere alle dimore celesti al momento opportuno, oppure rimanere pacificato sulla terra. Era perciò il corpo fisico del defunto che doveva essere distrutto, indipendentemente dalla tipologia di draugr con cui si aveva a che fare.

Solitamente il cadavere veniva bruciato per permetterne la completa distruzione e le ceneri gettate in mare oppure al vento,[11] come riportato nella Eyrbyggja saga, lxiii:

C’era un vento violento che spargeva in giro, per ampio tratto, la cenere, quando il cadavere cominciò a bruciare; ma le ceneri che riuscirono ad afferrare furono gettate in mare.[12]

Altrimenti le ceneri venivano sepolte lontano dai sentieri percorsi da uomini e animali (Grettis Saga, 35):

[… bruciarono il cadavere di Glámr e lo ridussero in freddi carboni; poi misero le sue ceneri in un sacco di pelle e le seppellirono in un luogo lontano dai pascoli degli animali e dai sentieri degli uomini …].[13]

Altre modalità per impedire a morti particolarmente pericolosi si aggirarsi tra i vivi consistevano nel trafiggere il cadavere con un paletto di frassino, nella loro eliminazione con un colpo d’ascia,[14] oppure nello staccare la testa che veniva collocata contro le natiche (Grettis Saga, 35). Anche se il defunto era innocuo, i suoi alluci venivano ugualmente legati insieme da un filo,[15] oppure si faceva costruire una cassa, fatto inusuale per l’epoca, come descritto nella Eyrbyggja saga, vi, a proposito di Sigríðr, che rimpiangeva la sua giovane vita precocemente stroncata.[16] La preoccupazione maggiore era di convincere il defunto ad abbandonare la comunità dei vivi e a intraprendere il cammino verso Hel. A questo proposito in Scandinavia si ricorreva a svariati metodi per ostacolargli il ritorno, quali, riempire le piante dei piedi di aghi, inchiodare il cadavere alla bara, oppure dotarlo di un paio di scarpe chiamate helskor (le “scarpe per raggiungere Hel”) per permettergli di affrontare il lungo cammino verso l’aldilà.[17] Sempre a tale scopo, la salma veniva fatta uscire da un’apposita apertura che veniva subito richiusa per sbarrargli l’eventuale ritorno.[18] 

Altre prove circa la credenza che il morto facesse ritorno sono fornite dai ritrovamenti nelle tombe di macine da mulino, oppure sacchi di pietre che schiacciavano il cadavere.[19]

Laxdæla saga, Guðrún met the ghost. Wikimedia Commons.

4. I danni provocati dai draugar

I draugar tormentavano i vivi in diversi modi, ad esempio togliendo loro il sonno e la ragione, oppure scatenando epidemie. Il defunto ritornava nella propria dimora e tormentava i congiunti che, in seguito a queste apparizioni, potevano perfino morire:

E quando giunse l’inverno, Þórólfr comparve spesso a casa, alla fattoria e inseguiva particolarmente la padrona di casa; anche a diversi uomini accadde questo; ma quella ne divenne quasi pazza. Andò a finire che la padrona di casa morì in seguito a queste visite.[20] (Eyrbyggja Saga, xxxiv).

Grettir il forte, protagonista dell’omonima saga, affrontò un draugr in combattimento ma, quando finalmente riuscì a buttarlo a terra, la luna ne illuminò gli occhi senza pupille. Grettir perse la ragione e, fino alla morte, non riuscì più a rimanere al buio (Grettis Saga, 35). L’esempio menzionato riprende anche la credenza popolare del malocchio, secondo la quale anche il semplice sguardo del morente poteva condurre alla pazzia, mentre quello di un mago perfino alla morte. La prima preoccupazione di Arnkel, figlio del contadino Þórólfr mostrarskégg, era che nessuno dei presenti passasse davanti al defunto prima che i suoi occhi fossero stati chiusi:

Arnkel afferrò Torolf per le spalle, […]; poi avvolse un panno attorno alla testa di Þórólfr e lo ricoprì secondo l’antico costume.[21] (Eyrbyggja Saga, xxxiii)

Non soltanto gli uomini impazzivano al contatto con un draugr, ma anche gli animali impiegati per il trasporto del cadavere. I buoi che trainavano la slitta con il corpo di Þórólfr verso Vaðilshǫfði, luogo in cui sarebbe stato inumato, si infuriano, si liberano dal giogo e, dopo aver ridisceso il pendio, si dirigono verso il mare dove entrambi cominciano a sgroppare, sebbene il cadavere sia così pesante da impedir loro di fuggire (Eyrbyggja saga, xxxiv). Anche gli animali domestici possono essere perseguitati, nonché divenire strumento per portare a termine la vendetta del revenant. Si tratta del caso di Þórólfr mostrarskégg che, dopo essere stato ucciso per la seconda volta, appare sotto le sembianze di toro «color grigio mela» nel luogo in cui è stata eretta la sua pira; feconda, così, una mucca che darà alla luce il torello il quale porterà a termine la vendetta di Þórólfr, uccidendo il suo nemico (Eyrbyggja saga, lxiii).

Anche il semplice contatto con un draugr porta a conseguenze funeste: Þorsteinn Eiríksson, al quale appare lo spettro della defunta moglie del suo omonimo per giacere con lui, muore il giorno stesso (Eiriks saga rauða, vi; in Scovazzi 1973). Da varie fonti scandinave si apprende che la veglia funebre era ritenuta un grande pericolo per chi vi partecipava,[22] in quanto il defunto poteva risvegliarsi per parlare con i congiunti, al fine di «chiarire e migliorare la sua condizione» (Eiriks saga rauða, vi).

I draugar potevano, inoltre, provocare epidemie tra uomini e animali domestici, come descritto nella Eyrbyggja saga: una ciurma affogata durante una tempesta si presenta regolarmente alla propria veglia funebre per scaldarsi attorno al fuoco e, così facendo, scatena una pestilenza. Viene perciò sottoposta a un regolare processo, al termine del quale si rassegna ad abbandonare l’abitazione.

The Norwegians land in Iceland (1877). Wikimedia Commons.

 5. Draugar violenti e draugar innocui

Non tutti i morti sono, tuttavia, destinati a divenire draugar. La aptrganga, l’“andare dopo la morte”, era favorita dall’aver condotto un’esistenza violenta, aver praticato magia oppure essere morti con grandi rimpianti o rimorsi.[23] Si può pertanto dedurre che esistano due tipologie di draugar, ovvero draugar violenti e draugar innocui.

I primi sono la categoria più nota di revenant che perseguita e uccide i viventi, come mostra la vicenda di Þórólfr mostrarskégg: la sua morte venne da subito considerata «una disgrazia» e «tutta la gente era preoccupata» (Eyrbyggja saga, xxxiii), perché temevano il suo ritorno, essendo divenuto «cattivo, superbo e molto attaccabrighe» (Eyrbyggja saga, xxx) con il progredire degli anni.

I draugar innocui sono per lo più spettri di individui non violenti che non volevano separarsi dalla comunità dei viventi, oppure le cui ultime volontà non erano state rispettate. Un esempio aiuterà a chiarire il concetto. Prima di morire, Þórgunna aveva dato disposizione circa l’uso dei suoi beni e prega il contadino Þóroddr di far bruciare il suo «letto e le cortine del letto», aggiungendo: «perché mi spiace che gli uomini abbiano tanti guai per causa mia, guai che si verificherebbero, se le mie disposizioni sopra riferite fossero trasgredite».[24] (Eyrbyggja saga, li) A causa della contadina Þuríðr, fin da principio interessata a mettere le mani sulle belle vesti di Þórgunna, non tutto viene bruciato (Eyrbyggja saga, li). Di conseguenza, la defunta apparirà nella schiera dei draugar durante il periodo di jól provocando danni ed epidemie, fino a quando tutti «i panni del letto di Þórgunna» saranno stati bruciati (Eyrbyggja saga, liv). Ella appare anche in un’altra occasione, sempre in segno di protesta, ovvero quando un contadino nega l’ospitalità al suo corteo funebre: non volendo lasciare i suoi accompagnatori a digiuno, Þórgunna si leva dal feretro e si mette a cucinare. Tornerà a sdraiarsi solo quando il contadino porrà rimedio alle usanze funebri violante (Eyrbyggja saga, li). Lo spettro di Þorsteinn Eiríksson può essere, invece, definito draugr “malinconico”, in quanto si presenta alla moglie rassegnato e in lacrime: egli riflette sugli aspetti negativi della nuova religione introdotta in Islanda e le prevede il futuro, senza tuttavia usare violenza (Eiriks saga rauða, vi). Anche i draugar innocui costituiscono una presenza estranea alla comunità dei vivi e, come tale, in grado di scatenare epidemie (Eyrbyggja saga, liv). Anch’essi devono quindi essere eliminati con gli stessi metodi adoperati per i draugar violenti, ovvero inferendo loro «un colpo d’ascia al petto» (Eiriks saga rauða, vi). Nella Eyrbyggja saga, lv, compaiono entrambe le tipologie ed è pertanto chiaro come siano ugualmente dannose per l’uomo. Ne è una prova l’accusa che viene mossa loro di aver «privato gli uomini della vita e della salute».

Nelle antiche saghe islandesi si allude al fatto che i draugar siano creature malevole scaturite dalla mente impaurita dell’uomo, in particolare durante i gelidi e bui mesi autunnali e invernali. Vengono presentati talvolta come allucinazioni e, come tali, nella Grettis Saga si afferma che chi soffre di questo disturbo abbia la visione di Glámr, oppure che Glámr gli abbia prestato i suoi occhi (Grettis Saga, 35):

[... aveva un tale timore delle tenebre che non aveva il coraggio di andare da solo in nessun posto quando faceva buio, poiché gli sembrava di vedere ogni genere di fantasmi e da quel momento si è soliti dire di quelli che vedono le cose diverse da come sono, che Glámr ha prestato loro gli occhi o che dà loro delle allucinazioni.[25]

 

 

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[1] De Vries 2000, s.v. “draugr”.

[2] Barillari 1998, pp. 15-16.

[3] De Vries 1970, vol. ii, p. 231.

[4] Barillari 1998, p. 31.

[5] De Vries 1970, vol. ii, p. 231

[6] Mura 2014, p. 87-88.

[7] De Vries 1970, vol. ii, pp. 448-451.

[8] Barillari 1998, pp. 13-14.

[9] Meli 2000, p. 105.

[10] De Vries 1970, vol. ii, pp. 449, 452-453.

[11] Ivi, p. 232.

[12] Scovazzi 1973, p. 110.

[13] Grazi 1983, p. 272.

[14] Barillari 1998, pp. 32-33.

[15] De Vries 1970, vol ii, p. 232.

[16] Barillari 1998, p. 32.

[17] Ivi, p. 34.

[18] De Vries 1970, vol. ii, p. 193; vedi anche Eyrbyggja Saga, xxxiii.

[19] Barillari 1998, p. 34.

[20] Scovazzi 1973, p. 60.

[21] Ivi, p. 59.

[22] Barillari 1998, p. 32.

[23] Ivi, p. 32.

[24] Scovazzi 1973, p. 91.

[25] Grazi 1983, p. 273.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Barillari 1998. Sonia Maria Barillari, Immagini dell’Aldilà, Meltemi, Roma.

De Vries 1970. Jan De Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 voll., De Gruyter, Berlin (1^a ed. 1956).

De Vries 2000. Jan De Vries, Altnordischen etymologisches Wörterbuch, Brill, Leiden (1^a ed. 1977).

Grazi 1983. La saga di Grettir, a cura di Vittoria Grazi, Le saghe, 1, Istituto Universitario Orientale, Napoli.

Meli 2000. Marcello Meli, L’ arlecchino boreale, in L’immagine riflessa. Testi, società, culture. Masca, maschera, masque, mask. Testi e iconografia nelle culture medievali, IX (1-2), pp. 75-107, Edizioni dell’Orso, Alessandria.

Mura 2014. Paola Mura, Gli zombie vengono dal nord, in Denis Brotto, Alessia Castellani, Luciano De Giusti, Lo stato delle cose. Cinema e altre derive, Duemila13, I, pp. 83-90, Cleup, Padova

Scovazzi 1973. Marco Scovazzi, Antiche Saghe Islandesi, Einaudi Editore, Torino.