Raunächte

 

Nelle leggende popolari Frau Holda (anche Hulda, Holle, Hulle, Frau Holl) appare come un essere sempre bendisposto nei confronti degli umani e che si arrabbia quando nota disordini in famiglia. Viene descritta come una creatura celeste che cinge il mondo: a tal proposito si dice che quando nevica sia Frau Holda che scuote le cortine del letto, facendo volare sulla terra le piume, rappresentate dai fiocchi di neve.

Si credeva che Holda adorasse occupare i laghi e le fontane: a mezzogiorno poteva, infatti, essere vista sotto le sembianze di una splendida donna dal chiaro incarnato, fare il bagno nella corrente, per poi scomparire.

Hermann Vogel, Goldmarie aus dem Märchen "Frau Holle" (Wikimedia Commons). 

Per raggiungere il suo regno, i mortali devono passare attraverso un pozzo. Questo motivo è presente anche nell’omonima fiaba Frau Holle facente parte delle Kinder- und Hausmärchen dei Gebrüder Grimm: la fanciulla cade nel pozzo per recuperare il rocchetto cadutole e giunge in una bella pianura con migliaia di fiori e illuminata dal sole. La ragazza serve fedelmente Frau Holle fino a quando sente nostalgia per la propria famiglia. Prima di tornare a casa, Frau Holle la porta davanti a un portone e, quando si apre, la fanciulla viene sommersa da una pioggia d’oro.

Holda si sposta per mezzo di un carro: come Perchta, si fa aiutare da un contadino per aggiustare il mezzo inserendo un perno, e i trucioli caduti a terra diventano oro. Durante la sua processione annuale, che ha luogo nel corso delle dodici notti quando a regnare è il soprannaturale, essa si aggira per il paese donando fertilità al suolo. Holda viene concepita anche come colei che è in grado di cavalcare i venti, seminando il terrore, e quindi assimilata al wütendes Heer (la “schiera furiosa”). Ne consegue la credenza che le streghe cavalchino in compagnia di Holda. Di questa schiera furiosa, secondo una credenza popolare molto diffusa, fanno parte anche i bambini morti prima di essere battezzati: non essendo divenuti cristiani, sono caduti nelle mani delle divinità pagane. Holle-peter (anche Hersche, Harsche, Hescheklas, Ruprecht, Rupper) è il nome del servitore imbacuccato che si aggira nel corteo di Holda al solstizio d’inverno. Al suo fianco Holda ha anche degli spiriti benevoli chiamati holden, popolo sotterraneo silenzioso di cui si dice sia la principessa.

Holda, anziché una creatura divina, può assumere l’aspetto di una vecchia e brutta donna dal naso lungo, dai denti grandi (cfr. fiaba Frau Holle) e i capelli setolosi e arruffati: se una donna ha i capelli aggrovigliati si dice, pertanto, che se ne sia andata a spasso con Holda.

Otto von Reinsberg-Düringsfeld, Das festliche Jahr in Sitten, Gebräuchen und Festen der germanischen Völker, 1863 (Wikimedia Commons).

Holda è presentata anche come una filatrice e la coltivazione del lino è sotto la sua protezione. Aiuta le giovani ragazze volenterose riempendo i loro rocchetti durante la notte; al contrario butta nel fuoco oppure insudicia i rocchetti delle filatrici pigre. Quando a Natale giunge nel paese, tutti sono ben forniti di rocchetti vuoti e, per Carnevale quando fa ritorno a casa, tutti devono essere riempiti di filato: se, lungo la via del ritorno, Holda trova tutto come richiesto, allora porta il suo augurio («Tanti i fili, tanti gli anni propizi»), altrimenti pronuncia una maledizione («Tanti i fili, tanti gli anni funesti»).

Durante il giorno della sua ricorrenza, gli strumenti di lavoro dovevano essere nascosti per garantire che fosse per tutti un momento di riposo. Nella zona dei monti Rhön, in Germania centrale, il sabato di Hulda non si lavorava in fattoria, non si zappava e non si spargeva il letame. Anche nelle zone più settentrionali, dall’inizio di jól al primo giorno dell’anno, non dovevano essere in funzione né ruote, né verricelli.

Nelle saghe tedesche, Holda possiede una fontana dotata di forza rinvigorente, situata dietro le nuvole, in un bel giardino in cui custodisce le anime dei defunti che sono giunte a lei. Attraverso le acque celesti e i suoi animali, ovvero la cicogna Adebar (da Odem- “che dona vita”) e le coccinelle, rinnova le anime, rendendole anime di bambini che ridiscendono sulla terra attraverso i nuovi nati. Localizzare la fontana tra le nubi (Wolkenbrunnen) oppure in un monte (Wolkenberg) sulla terra, ha favorito il sorgere della concezione secondo cui i neonati vengono presi dalla fontana oppure portati dalla cicogna. Le anime che salgono a Holda non posso fare ritorno sulla terra se prima non vengono rinnovate e rigenerate attraverso l’acqua della fonte, chiamata anche Jungbrunnen “fontana della giovinezza”.

 

Bibliografia di riferimento

August Wünsche, Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalische Mythen, Pfeiffer, Lepizig 1905.

Jakob Grimm, Deutsche Mythologie, a cura di Karl Hans Strobl, Bernina, Wien - Lepzig 1939 (1a ed. 1835).

Jakob und Wilhelm Grimm, Kinder- und Hausmärchen gesammelt durch die Brüder Grimm, a cura di Heinz Rolleke, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt 1985 (1a ed. 1812-1815).

Il ritorno dei morti nelle antiche saghe islandesi

  

1. Generalità sui draugar

Il termine antico islandese draugr (plurale draugar, “spettro”, “revenant”)[1] faceva riferimento a quei morti che potevano vagare sulla terra non solo individualmente, ma anche in torme, falangi e cortei, occupando lo stesso spazio dei viventi.[2] Nelle antiche saghe islandesi essi vengono presentati come assassini, ma in origine l’espressione designava un essere che arrecava danno ai viventi.[3] I draugar norreni sono sprovvisti di un’anima e ritornano a tormentare i vivi con il proprio corpo[4] che assume l’aspetto di una salma in putrefazione, «grosso come un bue» (Eyrbyggja saga, lxiii; in Scovazzi 1973; e Grettis Saga, 32; in Grazi 1983), di carnagione blu scuro (Grettis Saga, 32) o comunque scuro, «scuro come l’inferno» (Eyrbyggja saga, lxiii). Il cadavere diventa talmente pesante che gli uomini riescono a trasportarlo a fatica e devono ricorrere all’aiuto di alcuni buoi per trainarlo (Eyrbyggja saga, xxxiv; Grettis Saga, 32); oppure devono usare una stanga per sollevarlo dalla fossa e farlo rotolare fino alla pira (Eyrbyggja saga, lxiii). Nella Grettis Saga, il draugr del pastore Glámr, che perseguita il protagonista Grettir, viene descritto come un mostro di enorme corporatura con il capo orribilmente grande: non assomiglia a un essere umano, ma si tratta di uno spirito impuro dalla forza sovrumana (Grettis Saga, 35).

Le vicende che hanno per protagonisti i revenant iniziano generalmente con lo spavento dovuto alla presenza del draugr che tormenta i viventi, rendendo loro impossibile rimanere nel luogo infestato (Grettis Saga, 33), e terminano con la sua eliminazione fisica, che ristabilisce la tranquillità all’interno della comunità.

Franz Sedlacek, Ghosts on a tree (1933). Wikimedia Commons.

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2. L’ambientazione delle saghe relative ai draugar

A fare da scenario all’azione funesta dei draugar sono l’oscurità totale, il vento ululante e le tormente di neve (Grettis Saga, 32). La paura per la propria incolumità e la convinzione di potersi imbattere in esseri malevoli sono talmente vive che, in tali condizioni di tempo, si rinviano persino le ricerche delle persone scomparse (Grettis Saga, 33).

La comparsa dei draugar è accompagnata da rumori inquietanti: muggiti dalla potenza sovrannaturale, come nel caso del torello nato dalla mucca “fecondata” dallo spettro del contadino Þórólfr mostrarskégg (“Gambastorta”) (Eyrbyggja saga, lxiii), grandi frastuoni (Eyrbyggja saga, li) oppure rumore di oggetti che vanno in frantumi (Eyrbyggja saga, liv). Il draugr del pastore Glámr prende invece l’abitudine di sedersi sul tetto e di battere violentemente i talloni contro di esso, tanto che la casa sembra crollare (Grettis Saga, 32). La paura che consegue tali manifestazioni può essere spiegata dal punto di vista psicologico, ovvero ricollegandola ad allucinazioni oppure a stati alterati provocati da fenomeni acustici e ottici fuori dall’ordinario. Questa sensazione veniva avvertita nelle tempestose notti invernali, in particolare nel periodo di jól durante il quale si attendeva il ritorno dei morti sulla terra.[5]

 

2.1 Jól e la rigenerazione stagionale

Il termine jól, successivamente applicato al Natale (jul in svedese, norvegese e danese, ma anche in finlandese joulu), rappresentava un’importante festività pagana della durata di tredici giorni che poteva arrivare fino ai primi di gennaio (il tredicesimo giorno coincideva con l’epifania cristiana).[6] Jól non veniva festeggiato in una data precisa, ma dopo la conclusione del raccolto cerealicolo che variava da luogo a luogo, in base al clima, anche se potrebbe coincidere con la festa del solstizio d’inverno. Si trattava di una fase di mezzo, di un momento di contatto tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Questo periodo, in cui le ore di luce diurna erano minime, segnava un punto di svolta nel ciclo annuale perché, con l’allungarsi delle giornate in seguito al solstizio, il cammino celeste delle anime verso le dimore divine diveniva più agevole, permettendo quindi al defunto di staccarsi definitivamente da questo mondo con l’ampliarsi dell’arco solare.

Jól non era connesso solamente al culto dei defunti, i cui spiriti svolgevano un ruolo fondamentale nel corso delle tredici notti, ma anche alla fertilità, al fine di assicurare un buon raccolto per l’anno a venire: ne erano simbolo l’ultimo covone e la birra di jól. In occasione della serata di jól, il bestiame riceveva il foraggio tratto da questo covone, si provvedeva a sparpagliare della paglia sul pavimento e su di essa si coricava l’intera famiglia. È interessante menzionare l’usanza diffusa in Norvegia secondo la quale uomini e ragazzi si mascheravano con abiti caratteristici, indossando pelli di animali, corna e code, per rappresentare animali quali cavalli, cani e cervi, oppure, in alternativa, si avvolgevano nella paglia. Così agghindati, questi uomini erano chiamati julbukk o julgeill.[7] Tali cortei mascherati, che rappresentavano il rovesciamento dei canoni tipico del regno dei morti, caratterizzano i periodi festivi che coincidono con l’inizio del nuovo ciclo stagionale. Il travestimento non doveva per forza assumere un aspetto animalesco: semplicemente indossare i propri indumenti quotidiani a rovescio, vestire abiti femminili, tingersi il viso di nero, oppure mettersi il cappuccio, sortiva il medesimo effetto di rottura dei canoni tradizionali[8] e poneva questi uomini in posizione intermedia tra i vivi e i defunti.[9] 

Ci sono due chiavi di lettura di queste usanze: in primo luogo, i cortei possono impersonare demoni della fertilità la cui azione rituale simboleggia la lotta tra i rappresentanti del vecchio e del nuovo anno, al fine di favorire la crescita del mondo animale e vegetale; in secondo luogo, essi possono rievocare le immagini della wilde Jagd (“caccia selvaggia”) oppure del wütendes Heer (la “schiera furiosa”), ovvero spiriti dei defunti che passano per l’atmosfera in un corteo rumoroso.[10]

3. L’eliminazione fisica dei draugar

A perseguitare i vivi era il corpo del defunto e non la sua anima, in quanto già dipartita in occasione della morte. Il tormentare i vivi consentiva al defunto di intraprendere un processo di purificazione al termine del quale sarebbe potuto ascendere alle dimore celesti al momento opportuno, oppure rimanere pacificato sulla terra. Era perciò il corpo fisico del defunto che doveva essere distrutto, indipendentemente dalla tipologia di draugr con cui si aveva a che fare.

Solitamente il cadavere veniva bruciato per permetterne la completa distruzione e le ceneri gettate in mare oppure al vento,[11] come riportato nella Eyrbyggja saga, lxiii:

C’era un vento violento che spargeva in giro, per ampio tratto, la cenere, quando il cadavere cominciò a bruciare; ma le ceneri che riuscirono ad afferrare furono gettate in mare.[12]

Altrimenti le ceneri venivano sepolte lontano dai sentieri percorsi da uomini e animali (Grettis Saga, 35):

[… bruciarono il cadavere di Glámr e lo ridussero in freddi carboni; poi misero le sue ceneri in un sacco di pelle e le seppellirono in un luogo lontano dai pascoli degli animali e dai sentieri degli uomini …].[13]

Altre modalità per impedire a morti particolarmente pericolosi si aggirarsi tra i vivi consistevano nel trafiggere il cadavere con un paletto di frassino, nella loro eliminazione con un colpo d’ascia,[14] oppure nello staccare la testa che veniva collocata contro le natiche (Grettis Saga, 35). Anche se il defunto era innocuo, i suoi alluci venivano ugualmente legati insieme da un filo,[15] oppure si faceva costruire una cassa, fatto inusuale per l’epoca, come descritto nella Eyrbyggja saga, vi, a proposito di Sigríðr, che rimpiangeva la sua giovane vita precocemente stroncata.[16] La preoccupazione maggiore era di convincere il defunto ad abbandonare la comunità dei vivi e a intraprendere il cammino verso Hel. A questo proposito in Scandinavia si ricorreva a svariati metodi per ostacolargli il ritorno, quali, riempire le piante dei piedi di aghi, inchiodare il cadavere alla bara, oppure dotarlo di un paio di scarpe chiamate helskor (le “scarpe per raggiungere Hel”) per permettergli di affrontare il lungo cammino verso l’aldilà.[17] Sempre a tale scopo, la salma veniva fatta uscire da un’apposita apertura che veniva subito richiusa per sbarrargli l’eventuale ritorno.[18] 

Altre prove circa la credenza che il morto facesse ritorno sono fornite dai ritrovamenti nelle tombe di macine da mulino, oppure sacchi di pietre che schiacciavano il cadavere.[19]

Laxdæla saga, Guðrún met the ghost. Wikimedia Commons.

4. I danni provocati dai draugar

I draugar tormentavano i vivi in diversi modi, ad esempio togliendo loro il sonno e la ragione, oppure scatenando epidemie. Il defunto ritornava nella propria dimora e tormentava i congiunti che, in seguito a queste apparizioni, potevano perfino morire:

E quando giunse l’inverno, Þórólfr comparve spesso a casa, alla fattoria e inseguiva particolarmente la padrona di casa; anche a diversi uomini accadde questo; ma quella ne divenne quasi pazza. Andò a finire che la padrona di casa morì in seguito a queste visite.[20] (Eyrbyggja Saga, xxxiv).

Grettir il forte, protagonista dell’omonima saga, affrontò un draugr in combattimento ma, quando finalmente riuscì a buttarlo a terra, la luna ne illuminò gli occhi senza pupille. Grettir perse la ragione e, fino alla morte, non riuscì più a rimanere al buio (Grettis Saga, 35). L’esempio menzionato riprende anche la credenza popolare del malocchio, secondo la quale anche il semplice sguardo del morente poteva condurre alla pazzia, mentre quello di un mago perfino alla morte. La prima preoccupazione di Arnkel, figlio del contadino Þórólfr mostrarskégg, era che nessuno dei presenti passasse davanti al defunto prima che i suoi occhi fossero stati chiusi:

Arnkel afferrò Torolf per le spalle, […]; poi avvolse un panno attorno alla testa di Þórólfr e lo ricoprì secondo l’antico costume.[21] (Eyrbyggja Saga, xxxiii)

Non soltanto gli uomini impazzivano al contatto con un draugr, ma anche gli animali impiegati per il trasporto del cadavere. I buoi che trainavano la slitta con il corpo di Þórólfr verso Vaðilshǫfði, luogo in cui sarebbe stato inumato, si infuriano, si liberano dal giogo e, dopo aver ridisceso il pendio, si dirigono verso il mare dove entrambi cominciano a sgroppare, sebbene il cadavere sia così pesante da impedir loro di fuggire (Eyrbyggja saga, xxxiv). Anche gli animali domestici possono essere perseguitati, nonché divenire strumento per portare a termine la vendetta del revenant. Si tratta del caso di Þórólfr mostrarskégg che, dopo essere stato ucciso per la seconda volta, appare sotto le sembianze di toro «color grigio mela» nel luogo in cui è stata eretta la sua pira; feconda, così, una mucca che darà alla luce il torello il quale porterà a termine la vendetta di Þórólfr, uccidendo il suo nemico (Eyrbyggja saga, lxiii).

Anche il semplice contatto con un draugr porta a conseguenze funeste: Þorsteinn Eiríksson, al quale appare lo spettro della defunta moglie del suo omonimo per giacere con lui, muore il giorno stesso (Eiriks saga rauða, vi; in Scovazzi 1973). Da varie fonti scandinave si apprende che la veglia funebre era ritenuta un grande pericolo per chi vi partecipava,[22] in quanto il defunto poteva risvegliarsi per parlare con i congiunti, al fine di «chiarire e migliorare la sua condizione» (Eiriks saga rauða, vi).

I draugar potevano, inoltre, provocare epidemie tra uomini e animali domestici, come descritto nella Eyrbyggja saga: una ciurma affogata durante una tempesta si presenta regolarmente alla propria veglia funebre per scaldarsi attorno al fuoco e, così facendo, scatena una pestilenza. Viene perciò sottoposta a un regolare processo, al termine del quale si rassegna ad abbandonare l’abitazione.

The Norwegians land in Iceland (1877). Wikimedia Commons.

 5. Draugar violenti e draugar innocui

Non tutti i morti sono, tuttavia, destinati a divenire draugar. La aptrganga, l’“andare dopo la morte”, era favorita dall’aver condotto un’esistenza violenta, aver praticato magia oppure essere morti con grandi rimpianti o rimorsi.[23] Si può pertanto dedurre che esistano due tipologie di draugar, ovvero draugar violenti e draugar innocui.

I primi sono la categoria più nota di revenant che perseguita e uccide i viventi, come mostra la vicenda di Þórólfr mostrarskégg: la sua morte venne da subito considerata «una disgrazia» e «tutta la gente era preoccupata» (Eyrbyggja saga, xxxiii), perché temevano il suo ritorno, essendo divenuto «cattivo, superbo e molto attaccabrighe» (Eyrbyggja saga, xxx) con il progredire degli anni.

I draugar innocui sono per lo più spettri di individui non violenti che non volevano separarsi dalla comunità dei viventi, oppure le cui ultime volontà non erano state rispettate. Un esempio aiuterà a chiarire il concetto. Prima di morire, Þórgunna aveva dato disposizione circa l’uso dei suoi beni e prega il contadino Þóroddr di far bruciare il suo «letto e le cortine del letto», aggiungendo: «perché mi spiace che gli uomini abbiano tanti guai per causa mia, guai che si verificherebbero, se le mie disposizioni sopra riferite fossero trasgredite».[24] (Eyrbyggja saga, li) A causa della contadina Þuríðr, fin da principio interessata a mettere le mani sulle belle vesti di Þórgunna, non tutto viene bruciato (Eyrbyggja saga, li). Di conseguenza, la defunta apparirà nella schiera dei draugar durante il periodo di jól provocando danni ed epidemie, fino a quando tutti «i panni del letto di Þórgunna» saranno stati bruciati (Eyrbyggja saga, liv). Ella appare anche in un’altra occasione, sempre in segno di protesta, ovvero quando un contadino nega l’ospitalità al suo corteo funebre: non volendo lasciare i suoi accompagnatori a digiuno, Þórgunna si leva dal feretro e si mette a cucinare. Tornerà a sdraiarsi solo quando il contadino porrà rimedio alle usanze funebri violante (Eyrbyggja saga, li). Lo spettro di Þorsteinn Eiríksson può essere, invece, definito draugr “malinconico”, in quanto si presenta alla moglie rassegnato e in lacrime: egli riflette sugli aspetti negativi della nuova religione introdotta in Islanda e le prevede il futuro, senza tuttavia usare violenza (Eiriks saga rauða, vi). Anche i draugar innocui costituiscono una presenza estranea alla comunità dei vivi e, come tale, in grado di scatenare epidemie (Eyrbyggja saga, liv). Anch’essi devono quindi essere eliminati con gli stessi metodi adoperati per i draugar violenti, ovvero inferendo loro «un colpo d’ascia al petto» (Eiriks saga rauða, vi). Nella Eyrbyggja saga, lv, compaiono entrambe le tipologie ed è pertanto chiaro come siano ugualmente dannose per l’uomo. Ne è una prova l’accusa che viene mossa loro di aver «privato gli uomini della vita e della salute».

Nelle antiche saghe islandesi si allude al fatto che i draugar siano creature malevole scaturite dalla mente impaurita dell’uomo, in particolare durante i gelidi e bui mesi autunnali e invernali. Vengono presentati talvolta come allucinazioni e, come tali, nella Grettis Saga si afferma che chi soffre di questo disturbo abbia la visione di Glámr, oppure che Glámr gli abbia prestato i suoi occhi (Grettis Saga, 35):

[... aveva un tale timore delle tenebre che non aveva il coraggio di andare da solo in nessun posto quando faceva buio, poiché gli sembrava di vedere ogni genere di fantasmi e da quel momento si è soliti dire di quelli che vedono le cose diverse da come sono, che Glámr ha prestato loro gli occhi o che dà loro delle allucinazioni.[25]

 

 

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[1] De Vries 2000, s.v. “draugr”.

[2] Barillari 1998, pp. 15-16.

[3] De Vries 1970, vol. ii, p. 231.

[4] Barillari 1998, p. 31.

[5] De Vries 1970, vol. ii, p. 231

[6] Mura 2014, p. 87-88.

[7] De Vries 1970, vol. ii, pp. 448-451.

[8] Barillari 1998, pp. 13-14.

[9] Meli 2000, p. 105.

[10] De Vries 1970, vol. ii, pp. 449, 452-453.

[11] Ivi, p. 232.

[12] Scovazzi 1973, p. 110.

[13] Grazi 1983, p. 272.

[14] Barillari 1998, pp. 32-33.

[15] De Vries 1970, vol ii, p. 232.

[16] Barillari 1998, p. 32.

[17] Ivi, p. 34.

[18] De Vries 1970, vol. ii, p. 193; vedi anche Eyrbyggja Saga, xxxiii.

[19] Barillari 1998, p. 34.

[20] Scovazzi 1973, p. 60.

[21] Ivi, p. 59.

[22] Barillari 1998, p. 32.

[23] Ivi, p. 32.

[24] Scovazzi 1973, p. 91.

[25] Grazi 1983, p. 273.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Barillari 1998. Sonia Maria Barillari, Immagini dell’Aldilà, Meltemi, Roma.

De Vries 1970. Jan De Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 voll., De Gruyter, Berlin (1^a ed. 1956).

De Vries 2000. Jan De Vries, Altnordischen etymologisches Wörterbuch, Brill, Leiden (1^a ed. 1977).

Grazi 1983. La saga di Grettir, a cura di Vittoria Grazi, Le saghe, 1, Istituto Universitario Orientale, Napoli.

Meli 2000. Marcello Meli, L’ arlecchino boreale, in L’immagine riflessa. Testi, società, culture. Masca, maschera, masque, mask. Testi e iconografia nelle culture medievali, IX (1-2), pp. 75-107, Edizioni dell’Orso, Alessandria.

Mura 2014. Paola Mura, Gli zombie vengono dal nord, in Denis Brotto, Alessia Castellani, Luciano De Giusti, Lo stato delle cose. Cinema e altre derive, Duemila13, I, pp. 83-90, Cleup, Padova

Scovazzi 1973. Marco Scovazzi, Antiche Saghe Islandesi, Einaudi Editore, Torino.

La Biarmia di Martti Haavio: un confine immaginato

Durante l’Operazione Barbarossa, Vidkun Qvisling volle che la mai realizzata colonia norvegese della Russia del nord prendesse il nome di “Bjarmeland”, riesumando così dalla storia e dal mito quella sorta d’Iperione delle mappe settentrionali, enigmatica culla della nazione di Pohjola, potenza commerciale del Mar Bianco, prospero regno dai mille tesori che, nei secoli, è tramontato e risorto all’orizzonte della storia, scaldando il cuore dei suoi esploratori. 

L’argomento è ora all’attenzione del pubblico italiano: ad agosto 2015 la piccola casa editrice Vocifuoriscena ha pubblicato la traduzione italiana del saggio di Matti Haavio, Splendore e declino del regno di Biarmia (Bjarmian vallan kukoistus ja tuho, 1965). Un saggio finlandese in traduzione italiana è, già di per sé, un evento di un certo interesse, tanto più se l’argomento è tra i più sfuggenti e proteiformi dell’antichità finnica, trattato in modo organico e approfondito, non senza qualche spericolatezza, da una figura eclettica del mondo accademico finlandese. 

Martti Henrikki Haavio nasce a Temmes (Ostrobotnia Settentrionale) nel 1899; laureato in filosofia nel 1932 presso l’Università di Helsinki, un anno prima diventa funzionario dell’Archivio di poesia popolare della Suomen Kirjallisuuden Seura, la “Società di Letteratura Finlandese”, istituto del quale, a partire dal 1934, è direttore. In quegli anni inizia la sua carriera di ricercatore e interprete della lirica baltofinnica: i suoi studi, permeati dall’acerbo fenomenologismo di Julius Krohn e, soprattutto, dal “ponderato diffusionismo” di Uno Harva, lo portano alla pubblicazione del primo studio, Suomalaisen muinaisrunouden maailma (“Il mondo della poesia finnica”, 1935), cui seguono, tra i saggi di maggior rilievo Väinämöinen. Suomalaisten runojen keskushahmo (“Väinämöinen. Figura centrale dei carmi finnici”, 1950), Karjalan jumalat (“Gli dèi di Carelia”, 1959) e Suomalainen mytologia (“Mitologia finnica”, 1967), lavori centrati sullo sviluppo e la funzione dei miti nelle loro descrizioni liriche. Dal 1947 al 1956 detiene la cattedra di studi comparati sulla tradizione orale presso l’Università di Helsinki e, dal 1956 al 1959, è membro dell’Accademia di Finlandia. Come poeta scrive sotto lo pseudonimo di P. Mustapää, nome derivato dalla cinquecentesca “Casa delle Teste Nere” di Tallin, sede dell’omonima Confraternita, gilda di mercanti baltici fondata nei primi del ‘400 a Rīga, il cui patrono era San Maurizio (la testa nera è un riferimento all’iconografia duecentesca del soldato moro e alle presunte origini egiziane del Santo). Nelle prime due raccolte, Laulu ihanista silmistä (“Canto d’occhi incantevoli”, 1925) e Laulu vaakalinnusta (“Canto su un grifo”,1925), troviamo una commistione tra contemplazione cosmica, stilemi tardoromantici ed esprit européen, elementi caratteristici di Tulenkantajat, movimento letterario al quale il giovane Haavio aderisce, quantunque ufficiosamente, prendendone poi le distanze per divergenze verso Mika Waltari e altre figure da lui definite “pseudointellettuali maturati in botte” e ranskanpullansyöjät, “divoratori di pandolci francesi” ovvero gagà esterofili. Tra le opere più significative, Jäähyvaiset Arkadialle (“Addio, Arcadia”, 1945), introspezione reorientativa sulla disillusione del dopoguerra, e Ei rantaa ole, oi Tethis (“Non v’è costa, o Tethis”, 1948), sincretismo “leinoniano” tra mito classico e simbolo cristiano, motivo riproposto anche in Linnustaja (“L’uccellatore”, 1952). Nelle due raccolte Kirjokansi (“Coperchio screziato”, 1952) e Laulupuu (“L'albero dei canti”, 1952), falsarighe rispettivamente del Kalevala e della Kanteletar, Haavio tenta una ricostruzione “in provetta” degli archetipi della lirica popolare, accostando metodo filologico e ricerca del risultato poetico, posizione che potremmo definire il motivo dominante della sua opera letteraria e divulgativa. Sulla stessa linea, nell’ambito degli studi filologico-folcloristici, è sviluppata anche l’opera da poco tradotta in italiano, il cui sottotitolo, Historiaa ja runoutta (“Storia e poesia”), è stato deliberatamente eliminato, per volontà di editore e traduttore, al fine di sottrarre lo spessore scientifico dello studio alla scorciatoia di un’interpretazione forzatamente evemeristica delle fonti lirico-folcloristiche, espediente cui l’autore indulge piuttosto frequentemente. 

Della Biarmia (Bjarmaland, prospera terra popolata dai Beormas citati dal viaggiatore norvegese Óttar di Hålogaland, come da altre fonti scandinave, tedesche, russe, finno-permiane, turciche, arabe, greche e latine), si sono occupati intellettuali finlandesi quali l’etnologo, linguista e storico Kustaa Vilkuna, l’archeologo Aarne Michaël Tallgren, il poeta e traduttore Joel Lehtonen e, nella sua fugace esperienza di scrittore, Akseli Gallén-Kallela, a titolo proprio tutti affascinati dalla romantica finnicità di questa misteriosa terra menzionata dalle antiche scritture, importante crocevia dei mercati del Settentrione e meta ambìta di scorrerie da parte dei popoli vicini per le sue inusitate ricchezze. 

Nell’introduzione, Haavio spiega come maturò l’idea di affrontare il nodo archeo-filologico della Bjarmia durante la guerra di continuazione (1941-1942) allorché, a capo della 7ma Propagandakompanie (TK-komppania), di stanza nell’Olonec al fianco di poeti e intellettuali quali Olavi Paavolainen e Yrjö Jylhä, ebbe modo di visitare villaggi vepsi e ludi e di conoscere rappresentanti di questi due ceppi baltofinnici. Dalle esperienze di guerra nacquero due pubblicazioni, il diario Me marssimme Aunuksen teitä (“Marciamo sulle vie dell’Olonec”, 1969) e, a quattro mani con Paavolainen, Taistelu Aunuksta (“Battaglia per l’Olonec”), testo posto all’indice nel dopoguerra e recentemente riproposto da SKS. Ricordiamo che, nella sua forma più condivisa, la cartografia dell’irredentismo finlandese (Suur-Suomi-aate) poneva il “confine naturale” più orientale della Grande Finlandia nell’Olonec e nella Vepsia, come già descritto nell’ultima strofa di Suomen valta (“Dominio finlandese”, 1860) di August Ahlqvist o nella prima versione della Jääkärimarssi (“Marcia dello Jäger”) di Heikki Nurmio, musicata da Jean Sibelius (Op. 91, 1917).
Negli anni della guerra la macchina propagandistica formalizza l’utopia pan-finnica nell’apologia Finnlands Lebensraum, redatta dal geografo Väinö Auer, dallo storico Eino Jutikkala e dal già menzionato Kustaa Vilkuna, nonché nel saggio Idän kysymys dello storico Jalmari Jaakkola: di questi ricercatori due, Vilkuna e Jaakkola, sono stati emeriti indagatori della Biarmia storica. Ricordiamo di passaggio che, politicamente, Haavio fu una figura piuttosto obliqua: se da un lato il rifiuto di un eccessivo cosmopolitismo lo portò ad allontanarsi dal gruppo Tulenkantajat (nel 1925, durante la festa annuale della Società Accademica di Carelia, tenne un discorso sul danno del bilinguismo all’identità finlandese), dall’altro nel 1932, come Urho Kekkonen, Vilkuna e altre personalità vicine al Maalaisliitto, dette le proprie dimissioni dalla Akateeminen Karjala-Seura poiché il consiglio direttivo non fece atto formale di condanna verso il fallito colpo di stato dei nazionalisti, conosciuto come Ribellione di Mäntsälä. L’attività scientifica di Haavio, dagli studi sulle religioni dei popoli finni-careliani alla “caccia al tesoro” della Biarmia è, in vario modo, sempre solidale agli orientamenti individuali dell’autore. Dimostrare che vepsi e voti fossero i discendenti dei Biarmi significava spostare l’asse dell’indagine dall’ipotesi finno-permiana (già sostenuta da Olaus Rudbeck e sviluppata nel primo ‘800 fino a Jaakkola) a quella baltofinnica, il cui perno è l’incrocio tra le fonti cronachistiche russe sulla Biarmia e l’etnonimo “Čudi” (voce peraltro presente nel lessico mitico-folcloristico di Komi e Udmurti): con l’assimilazione dei vepsi ai cosiddetti “Čudi d’oltre corso” (Čud’ zavoločskaja), ovvero i finni alla foce o al basso corso della Dvina Settentrionale, la “Biarmia storica” della Carta di Olaus Magnus poteva essere agevolmente sovrapposta al mythomoteur della Grande Finlandia, mercé un robusto apparato filologico in grado di collocare, non senza qualche forzatura, le tessere materiali delle fonti, frammentarie e spesso tra loro contraddittorie, nel mosaico della narrazione storica.
Haavio illustra l’etnogenesi ricorrendo ad un’etimologia descrittiva presumibilmente comune a fenni, kveni, biarmi e vepsi (wizzi in Adamo di Brema, wisinni in Saxo Grammatico): dietro questi etnonimi vi sarebbero parole legate al colore chiaro di capelli e carnagione. Le varianti arabe Wīsū, Īsū, etc., confermerebbero il ruolo nodale della “Biarmia vepsa” nella poderosa rete commerciale lungo le fitte vie d’acqua nei bacini del Volga e della Dvina, grazie alla quale merci, principalmente argento e pelli ma anche prodotti del Mare di Barents, circolavano tra Settentrione orientale, Grande Bulgaria, Medio Oriente e Asia Centrale, arricchendo tra i popoli il reciproco sviluppo di miti, leggende e bestiari. Come ha osservato Urpo Vento (Filologi Bjarmian rajoilla, in “Virittäjä”, 1966, 70), la più autentica scoperta di Haavio consiste nell’individuazione di un tratto comune tra le fonti scandinave e il racconto degli arabi: un popolo detto biarmo, in grado di esercitare il controllo sui venti del nord e di suscitare il gelo (al-Qazwīnī e Saxo). Da una fonte come quella di Saxo Grammaticus, materiale che l’autore riteneva andasse maneggiato con estrema cautela, il folklorista ha il compito di filtrare la sostanza storica dalla scenografia verosimile del mito: nel contenuto russo-variago delle vicende del re e viaggiatore leggendario Ragnarr loðbrók vi è il riflesso delle spedizioni che gli scandinavi intrapresero oltre il Baltico verso nord-est, il risultato delle quali fu la colonizzazione della Russia sotto il nome di Rjurik. 

La trattazione delle fonti scaldiche costituisce senza dubbio la componente più criptica dell’intera questione: Haavio affida la traduzione dei testi ad Aale Tynni, seconda moglie dell’autore, anch’ella, in definitiva, una poetessa votata alla filologia. Le frequenti concessioni ad una linea in grado di suffragare le tesi del marito sono, nella versione italiana, coscienziosamente corrette nel quadro di una restituzione dell’argomento all’indagine scientifica (in appendice vi è una versione filologica della Þórsdrápa, fonte nella quale l’accavallarsi di kenningar e artifici allegorici costituisce ostacolo ad una soluzione interpretativa univoca).
Nel giudizio sulla veridicità del materiale scaldico Haavio si pone in linea con l’esegesi di Jan de Vries e di altri scandinavisti dell’epoca: le istanze di una “lirica operativa”, declamata ad un pubblico scelto per celebrare le memorie di re ed eroi, comportava l’elaborazione del tema narrativo a partire da un fatto storico. L’autore considera affidabile anche il racconto di Snorri sui viaggi in Biarmia di Þórir hundr e Karle, nonché la menzione del dio Jómali, la cui statua era ornata dalle vagheggiate ricchezze dei Biarmi. All’accostamento tra il nome e le orbite della voce uralica *juma (juamala, juma), segue un’audace tragitto etimologico che, dalla divinità finno-lappone Iuma citata da Tornaeus, attraverso la figura agrario-apotropaica dello Jumis lettone, giunge fino allo Yama vedico e allo Yima iranico, sottolineandone la funzione eponimo-titanica, in linea con la coeva fenomenologia delle religioni (Zaehner, Eliade), nonché il ruolo nella topografia ctonia (il lemma jumi e il coleottero noto come “orologio della morte”).
Il saggio si conclude con la descrizione delle spedizioni condotte a metà Ottocento presso il Cholmogorskij rajon (oblast’ di Archangel’sk) alla ricerca del bosco di Holmogor, sepolcro čudo e, presumibilmente, luogo sacro dei Biarmi: un piccolo caso archeologico dal quale già il Castrén sperò di trarre segni tangibili di una civiltà i cui insediamenti, prima di allora, erano presenti solo nelle carte immaginifiche del mito nordico. Lo studio di Haavio è l’ultimo tentativo, per molti aspetti il più affascinante e spettacolare, di rinfocolare lo spirito di un’antichità settentrionale a metà tra il tema iperboreo (l’Eridano come la Dvina Settentrionale, i monti Ripei e la “porta di Alessandro”) e il Nationalcharakter herderiano (il ritorno in patria di Apollo come la visita del “gigante vepso” alla corte del qan di Bulgaria, la diaspora linguistica dei finni). Sulla Biarmia non si è scritto più; parlarne ancora da un punto di vista storico-filologico suona forse un poco démodé, ma il nome ricorre nella coscienza dei finlandesi come il sogno nel Laulu Kuujärvestä (“Canto di Kuujärvi”) di Yrjö Jylhä: per qualche giornalista regioni come la Repubblica dei Komi e l’oblast’ di Archangel’sk, importanti interlocutori commerciali della Finlandia, sono ancora “Biarmia”; altri (il giovane scrittore e giornalista Ville Ropponen, 2015) vi intitolano antologie di poeti contemporanei d’ambito finno-ugrico. L’arcadico mistero del “popolo bianco” continua ad affascinare.

articolo di

Marcello Ganassini

Per informazioni, vieni alla pagina di Splendore e scomparsa del regno di Biarmia

Det var en gang

Venerdì 17 aprile dalle ore 12.30 presso l'Università Statale di Milano il nostro collaboratore, dottor Luca Taglianetti, traduttore e studioso di folclore scandinavo, terrà un seminario dal titolo: “Det var en gang” esseri soprannaturali e rituali nel folclore norvegese. 

Taglianetti farà una breve disamina sugli esseri soprannaturali della tradizione norvegese, delle loro origini nella letteratura medievale nordica e spiegherà i rituali utilizzati per contrastare il loro potere. 

Tutti gli interessati sono cordialmente invitati all'Aula A9, in piazza Sant'Alessandro.

Il seiðr, in Dag Strömbäck

Recensione del libro Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria, di Dag Strömbäck (Stockholm 1935). Di Luca Taglianetti.

Nel primo capitolo, che copre metà del libro, Dag Strömbäck riporta tutte le saghe, le strofe eddiche, i racconti brevi in cui appare il termine seiðr (e affini) nella letteratura norrena. A un lettore moderno potrebbe sembrare un semplice lavoro di «trova» e «copia e incolla», ma voglio ricordare che questo saggio è stato pubblicato nel 1935, quando non esistevano i supporti tecnologici che abbiamo oggi: l'autore ha compiuto è in realtà un lungo e importante lavoro di ricerca attraverso le edizioni e i manoscritti delle varie fonti, e discute inoltre la datazione e la possibile origine del materiale. 

Il secondo capitolo affronta i termini specifici che riguardano il seiðr. Il primo interessante dettaglio è che, stando a diverse fonti, il seiðr veniva condotto su un seiðhjallr. Alcuni studiosi hanno inteso che la vǫlva, o veggente, sedeva su una sedia o su un trono rialzato; in realtà, come si evince anche dall'uso dialettale in norvegese e svedese del termine hjall, si tratta di un luogo più grande e ampio, una specie di scranno e non una mera seduta comune. Qual era la funzione di questo luogo elevato? Axel Olrik ha cercato di intendere che la vǫlva doveva trovarsi in un luogo sopraelevato per staccarsi dalla realtà terrena ed entrare più facilmente in contatto col mondo degli spiriti; Jacob Grimm invece accomuna lo hjallr al treppiedi dell’oracolo delfico. Strömbäck rigetta queste due tesi rifacendosi ad alcune descrizioni delle pratiche sciamaniche nel nord della Russia e nella Siberia nord-occidentale riportati in scritti del sedicesimo secolo, in cui si evince che lo hjallr serviva semplicemente a evitare che la vǫlva, durante l’estasi, fosse interrotta o ostacolata da persone esterne (lo sciamano non poteva essere svegliato all'improvviso, pena la morte di quest’ultimo), e che quindi questo palco fornisse un luogo sicuro per la pratica magica. 

Un altro termine che ricorre spesso è varðlok(k)ur (una specie di canto magico). Qual è il suo reale significato? Il termine varð si ritrova in alcuni dialetti svedesi e norvegesi col significato di «guardiano», inteso come spirito protettore della casa; in passato però il termine connotava semplicemente uno spirito libero dal fardello corporeo. Invece il termine lokkur è stato erroneamente interpretato da Olsen come sostantivo del verbo lúka «chiudere», cosicché interpretava varðlok(k)ur come «[colui che] chiude/serra le anime», intendendo l'idea di un canto che incatenava gli spiriti nel nostro mondo, permettendo alla vǫlva di interrogarli. In realtà lokkur deriva dal verbo lokka «allettare, far avvicinare, richiamare», e sembrerebbe sottolineare il carattere evocativo ed esorcizzante del canto.
La lettura del termine che però dà Strömbäck è un’altra. Seguendo sempre esempi e descrizioni dello sciamanesimo lappone, attestati nella zona intorno Archangel'sk, nel nord della Russia, l’autore sottolinea come lo sciamano, una volta entrato in estasi, potesse essere risvegliato solo da una giovane fanciulla (tema che ritorna anche nelle saghe nordiche) attraverso una serie di canti di carattere magico/sacrale. La conclusione a cui giunge l’autore è che il varðlokkur serviva a richiamare l’anima dello sciamano, nel corso del suo viaggio estatico, al proprio corpo!

Nel terzo capitolo Strömbäck distingue un seiðr «bianco», in cui la vǫlva prediceva il futuro alle persone e veniva anche ricompensata per questo, e un seiðr  «nero» che serviva a colpire e persino uccidere i nemici. Nel quarto capitolo si affronta la tematica degli hamhleypur, le persone che riuscivano a cambiare forma corporea. Secondo l’autore questa pratica era appunto possibile attraverso il seiðr, e proprio questa caratteristica spiegherebbe i molti luoghi oscuri della strofa 155 dell'Hávámal (a cui l’autore dedica il resto del paragrafo):

Questo conosco per decimo,
se io vedo «cavalcatrici dei recinti»
giocare nell'aria,
io posso fare in modo
che esse smarriscano il ritorno
ai loro corpi a casa,
ai loro spiriti a casa.

Hávámal [155]

Il capitolo conclusivo tira un po' le somme dello studio, riportando le fonti norrene dove vengono citati i «finni» (comunemente creduti come stregoni che praticavano il seiðr), e Strömbäck dà una sua possibile interpretazione del perché. Nelle fonti norrene, chi praticava il seiðr veniva bollato come ergi «invertito, omosessuale». Secondo Strömbäck si deve all'influenza delle pratiche sciamane asiatiche: infatti, nei documenti che ci sono pervenuti, spesso si dice che lo stregone si vestiva da donna, o indossava monili femminili, e molti canti erano di carattere licenzioso e volgare.

Dag Strömbäck (1900-1978) è stato storico delle religioni e studioso di cultura popolare scandinava presso l'Università di Uppsala. Il suo studio dei testi del medioevo nordico utilizza una combinazione tra analisi filologica e folklorica.

Luca Taglianetti