Il vaso di Pandṓra, e i suoi enigmi

L'espressione «vaso di Pandora» viene ancora oggi usata metaforicamente per alludere all'improvvisa scoperta di un problema che, una volta manifesto, non è più possibile tornare a celare.

Ma il proverbiale «vaso» era più precisamente un píthos, un orcio o una giara di forma caratteristica, dalla base stretta e l'imboccatura ampia e larga. Comuni già in epoca minoica, i píthoi venivano utilizzati per immagazzinare cereali, vino o olio. Alcuni erano abbastanza grandi per contenere dei corpi umani: ed è proprio in un píthos che si nasconde il pavido re Eurysteús quando Hēraklês gli porta il cinghiale che ha catturato. I píthoi fatti generalmente di ceramica, spesso decorati con figure a rilievo, e con larghi manici nella parte superiore.

Il mitico episodio del «vaso» di Pandṓra viene riportato unicamente da Hēsíodos:

Fino ad allora viveva sulla terra, lontana dai mali, la stirpe mortale,
senza la sfibrante fatica e senza il morbo crudele
che trae gli umani alla morte:
rapidamente, infatti, invecchiano gli uomini nel dolore.
Ma la donna, levando di sua mano il grande coperchio del píthos,
disperse i mali, preparando agli uomini affanni luttuosi.
Soltanto Elpís, la speranza, là nella casa intatta,
dentro rimase sotto i labbri del píthos, né volò fuori,
perché prima Pandṓra rimise al vaso il coperchio,
secondo il volere dell'egioco Zeús, adunatore di nembi.
Ma gli altri, i mali infiniti, errano in mezzo agli umani;
piena, infatti, di mali è la terra, pieno ne è il mare,
e le malattie si aggirano di notte e di giorno fra gli uomini,
in silenzio portando dolore ai mortali;
e questo perché Zeús tolse loro la voce.

Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Il testo originale è piuttosto avaro di dettagli. Non viene detto da dove venisse il píthos, né come fosse finito tra le mani di Pandṓra. Non sappiamo per quale ragione la fanciulla ne sollevò il coperchio, ma le sue motivazioni personali passano in secondo piano, rispetto al fatto che tutto avveniva per volere di Zeús. Riconosciamo di essere di fronte a un motivo letterario: un passo di Hómēros parla di due vasi, piazzati sulla soglia della dimora di Zeús, da cui tutte le cose buone e le cose cattive venivano distribuite ai mortali (Iliás [XIV: -]).

Tra le domande e le perplessità sollevate dal píthos di Pandora, una delle più durature riguarda la natura dei kakoí, o «mali», che ne sarebbero usciti fuori. Hēsíodos li descrive come malattie che abbreviano e rendono penosa l'esistenza umana, e conferisce loro vita propria, rendendoli assai simili ai Nyktîdai, le schiera di personificazioni astratte generate da Nýx (Theogonía [-]). I kakoí di Hēsíodos si muovono a loro piacere tra gli uomini, in silenzio, di giorno e di notte, portando malattie e sofferenze. Inoltre, Zeús ha tolto loro la voce, in modo che non possano avvertire gli uomini del loro malefico appressarsi.
Quest'immagine, dei «mali» quali entità mute e malvagie, che vagano per il mondo arrecando malanni, sofferenza e morte agli esseri umani, sembra essere di derivazione orientale. Non diversamente, infatti, erano ritratti i dèmoni nelle concezioni della Mesopotamia, quali silenziosi veicoli di malattie e morte. Così li descrive uno scongiuro babilonese:

Essi sono liberi di muoversi,
essi schiamazzano sopra,
essi schiamazzano sotto.
Essi sono la bile venefica degli dèi.
Essi sono una grande tempesta proveniente dal cielo;
essi sono la civetta che alberga in città.
Essi sono generati dal seme di An,
essi sono i figli partoriti dalla terra.
Sugli alti tetti e sulle ampie terrazze essi turbinano come una tempesta.
Essi non sono impediti né dalle porte né dai chiavistelli,
essi sgusciano attraverso le porte come i serpenti.
Essi portano via la moglie dal seno del marito,
essi rimuovono il bambino dalle ginocchia del padre;
essi portano via il fidanzato della casa del suocero;
essi sono il silenzio e lo stupore che perseguita l'uomo alle spalle...

Udug-ḫul-a-meš [V: i: 3-8]

In uno studio elaborato più sul piano simbolico che mitologico, l'australiano Charles Penglase suggerisce che il vaso di Pandṓra potesse essere una rappresentazione del mondo infero; l'associazione sarebbe stato forse fissata dall'uso di raccogliere nei píthoi le ceneri e le ossa dei defunti. Di conseguenza, anche il Tártaros, dimora delle anime dei morti, poteva essere descritto in forma di vaso: un'immensa voragine cui si accedeva attraverso una stretta apertura superiore (Theogonía [-]). Di conseguenza, i kakoí che sprigionano dal píthos andrebbero intesi come le malefiche esalazioni provenienti dal mondo infero. (Penglase 1994)Consideriamo piuttosto improbabili le conclusioni dello studioso australiano, che vedrebbero nel tema dell'ánodos, l'emersione dalla terra di Pandṓra – testimoniata nell'iconografia –, una sorta di risalita dal mondo infero, affine al ritorno di Inanna dal regno di Arali. Il mito greco, a nostro avviso, appartiene a un tema affatto diverso. Sebbene i kakoí greci mostrino più di una relazione con i dèmoni mesopotamici, il mito ellenico di Pandṓra si colloca piuttosto sul piano teleologico. Come mito, appartiene al ciclo di «formazione» del mondo che noi conosciamo, preda della malattia e del dolore.Ma rimane un ultimo enigma, assai difficile da sciogliere. Che senso ha la «speranza»?

Soltanto Elpís, la speranza, là nella casa intatta,
dentro rimase sotto i labbri del píthos, né volò fuori,
perché prima Pandṓra rimise al vaso il coperchio,
secondo il volere dell'egioco Zeús, adunatore di nembi. 

Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Questo passo – al di là delle frettolose interpretazioni dei soliti divulgatori – è in realtà irto di difficoltà. Il primo problema è legato al significato della parola elpís, che viene generalmente tradotto con «speranza», pur avendo in greco molte diverse sfumature di significato («aspettazione, sollecitudine, timore», ma anche «opinione, pensiero»), con senso non necessariamente positivo; il verbo élpō copre un'ampia area semantica, significando via via «sperare, attendere, supporre, pensare». A seconda dei punti di vista, dunque, la «speranza» può essere percepita come una passiva e inutile illusione; oppure, come una forza che ci sostiene nelle avversità e ci spinge a migliorare la nostra condizione. Il fatto che Elpís si trovasse nel vaso, insieme ai kakoí, induce a pensare che fosse anch'essa intesa come un male. La parola elpís è altrove utilizzata dallo stesso Hēsíodos in senso negativo: essa è definita «vuota» [] e «non buona» [], perché induce gli uomini a nutrire illusioni sulla loro sorte futura trattenendoli dall'agire attivamente per migliorarla.

Spesso in difetto di viveri, basandosi su una vuota speranza,l'uomo inoperoso, indirizza al suo animo gravi parole.La speranza non buona accompagna l'uomo inoperosoche, seduto nel cortile, non ha mezzi sufficienti per vivere.

Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Alcuni interpreti hanno proposto una traduzione neutra della parola elpís, quale «aspettazione». Ma di nuovo, aspettazione del bene o del male? Gli studiosi hanno sostenuto l'una e l'altra tesi. E, a seconda di come si intende la parola elpís, il fatto che Elpís rimanga confinata all'interno del vaso può assumere un senso positivo o negativo.

Il píthos va dunque inteso come una prigione o piuttosto come un contenitore? Richiudendo il vaso dopo averne fatto uscire i kakoí, Pandṓra vi ha imprigionato Elpís, impedendole di uscire, o piuttosto l'ha messa al sicuro? In altre parole, ha escluso definitivamente la «speranza» dalla vita degli uomini, oppure, evitando che si disperdesse, l'ha conservata in attesa di un suo futuro impiego? Le questioni sono strettamente legate le une alle altre, e tutte quante dipendono a loro volta dal valore della parola elpís in Hēsíodos. I dati a nostra disposizione non permettono di definire con esattezza quali fossero le intentiones auctores, e i vari interpreti hanno fornito le interpretazioni più differenti. Rinchiudendo per sempre Elpís all'interno del vaso, Pandṓra ha reso l'esistenza umana una vana sequela di dolori e sofferenze, completamente priva non solo di riscatto, ma anche dell'illusione di un riscatto? Oppure possiamo ancora trovare un sollievo alla nostra condizione umana, in fondo al píthos di Pandṓra?
Le letture classiche di questo mito propendono per l'ultima ipotesi. Il favolista Aísōpos, circa un secolo dopo Hēsíodos, ci presenta una variazione letteraria del mito del vaso, lasciando la porta aperta a un cauto ottimismo:

Zeús raccolse insieme tutte le cose buone in un píthos e le sigillò richiudendo il coperchio. Poi lasciò il vaso nelle mani degli uomini. Ma un uomo non riuscì a controllarsi e volle sapere cosa c'era nel vaso, dischiuse il coperchio e tutte le cose buone fuggirono via e tornarono al cospetto degli dèi. In tal modo le buone cose abbandonarono la terra, tranne Elpís, la speranza. Richiuso il coperchio, ella rimase all'interno del vaso. Questa è la ragione per cui tra la gente si trova ancora la speranza di riottenere tutte quelle buone cose che ci hanno abbandonato.  

Aísōpos: Mŷthoi [526]

Nella versione esopea, Pandṓra è sostituita da un anonimo personaggio maschile, e alcuni studiosi hanno proposto di vedervi una variante tradita dove è Epimētheús, e non sua moglie, ad aprire il vaso. Più probabile, però, è che si tratti di una semplice rielaborazione morale di un motivo letterario originariamente dissociato dalla figura di Pandṓra. Il fatto che il vaso contenga qui le «cose buone», e non i kakoí esiodei, è una variazione di poco conto, e il fine dell'apologo rimane invariato: una volta aperto il vaso, la vita umana diverrà preda del male e della sofferenza. Vero è che l'ottimismo di Aísōpos suona piuttosto sarcastico: Elpís è una speranza vuota e infondata, che pure, illudendoci, ci rende sopportabile la vita. Si tenga anche conto che, sullo stesso soggetto, Aísōpos ha composto una seconda favola, dove le «cose cattive» piombano dal cielo sulla terra, per rendere ardua la vita al genere umano; ma Zeús impedisce alle «cose buone» di fare lo stesso, e permette loro di scendere sulla terra solo una alla volta. E questa è la ragione per cui il male è assai più frequente del bene (Mŷthos [525]).

Il poeta Théognis, più o meno contemporaneo di Aísōpos, è assai più sconsolato e pessimista:

Elpís, la speranza, è l'unica buona cosa che sia rimasta tra gli uomini; tutte le altre ci hanno lasciato e sono tornate sull'Ólympos. Pístis, la potente fiducia, è partita; Sōphrosýnē, la moderazione, ha lasciato gli uomini; le Chárites, le grazie, amico mio, hanno abbandonato la terra. Dei giuramenti e dei giudizi degli uomini non c'è più da fidarsi, e nessuno più venera gli dèi immortali. La razza degli uomini pii è perita, e coloro che sono rimasti non conoscono più né regole né pietà.

Théognis: Phragmenta [I, 1135]

Tutte le buone cose, lasciando la terra, hanno semplicemente svelato la cruda e malvagia realtà della natura umana.

Miti: [Il vaso di Pandṓra. I mali e la speranza]►
Studi: [Argilla, spirito e carne]►

Bibliografia

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• VERNANT Jean-Pierre, Miti cosmogonici. Grecia. In: BONNEFOY Yves [cura]: Dictionnaire des Mythologies. Parigi 1981. → Dizionario delle mitologie e delle religioni, vol. 1. Milano 1989.
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Figli di un dio che non si è neppure preso il disturbo di esistere

Riflessioni sulla genesi e strumentalizzazione del mito

«L’uomo pensante ha la singolare qualità di inventare un’immagine fantastica là dove è un problema irrisolto, e di non potersene liberare, neppure quando il problema è stato risolto e la verità manifesta.»

J.W. Goethe, Teoria della natura.

Questo è un mondo dove spesso vincono i cattivi. Non come nei film, non come nei videogames, dove è il buono, l’eroe, a vincere. Ed era così anche nella notte dei tempi, quando ancora il linguaggio stava cercando di uscire dalla sua pozza primordiale. Passi incerti, le parole sono state l’ultima conquista dell’evoluzione primitiva, ma passi tutti importanti.
Immaginiamo le prime parole: perché sono nate, a quali bisogni rispondevano? Subito, se ci immedesimiamo, viene da pensare che l’uomo del paleolitico abbia sputato la prima parola di senso compiuto di fronte ad un pericolo. Sarà stata una parola di poche sillabe, e perdersi ad immaginare quale, sicuramente non ce la renderà, in questo gioco di ipotesi. Ma facciamo che fosse un’esclamazione, semplice semplice. Un «Argh!», da cui etimologicamente è poi forse derivato «argomentare». Il primo che avrà detto questo «Argh!» avrà trovato un altro che, guardandolo spaesato… Insomma, gli scemi del villaggio ci sono ancor oggi, figuriamoci allora, che tutti vivevano nei villaggi. Ecco, questo scemo del villaggio avrà detto qualcosa come «Vhe? Stazzè?» Da cui in seguito forse è derivato «Che ca… che cavolo c’è?»
Per arrivare a questo semplice scambio di battute, così a guardarla col senno di poi, mimino ci saranno voluti cinquemila anni. Ossia, più tempo che andare a pagare un bollettino in posta, unica occasione in cui si sperimenta in modo incisivo e indimenticabile lo sfinente senso dell'eternità.

B.C. © J. Hart

Ma torniamo ai nostri progenitori. La loro vita era complicatissima. Se anche avessero avuto la televisione, tempo per guardarla non gliene sarebbe scappato da nessuna parte. Vivevano in edifici aggiustati alla meno peggio, che venivano giù al primo terremoto. Sì, questo in fondo non è molto cambiato in diecimila e passa anni di storia. Scusate, esempio sbagliato. La loro vita era complicatissima perché non c’erano i supermercati, il riscaldamento e i frigoriferi. Nel loro armadietto per medicinali non c’erano l’aspirina, i cerotti e neppure l’acqua ossigenata, figuriamoci gli antibiotici!
Ah, non avevano un armadietto per i medicinali.
E, per qualche ragione, finirono per capire che la sola ancora di salvezza era una. Quel primo «Argh!», e la risposta «Vhe? Stazzè?».

Parlare, comunicare: questo poteva fare la differenza. E, se all’inizio la parola era poco dissimile – per funzione – da un urlo o da un grugnito, in seguito divenne tutt’altra cosa. Provate a pensare che razza di avventura dev’essere stata cercare di inventare parole, una dopo l’altra. Sulle prime, immagino che si saranno limitati ad indicare ciò che avevano attorno, pronunciando dei grugniti sempre diversi – che significavano clava, mammut, acqua, x-box – senza imbastire davvero una frase complessa, con tanto di grammatica e sintassi. Queste sono cose che hanno inventato a bella posta i professori di italiano millenni dopo, solo per il gusto di far impazzire i loro allievi. Però, attenzione: la colpa non è solo dei professori di italiano. La grammatica – seppure a livello istintivo – nacque insieme al linguaggio. Non lo sapevano, ma la inventarono gli uomini del paleolitico, con quel loro rozzo cercare forme di esprimersi che non servissero solo ad avvertire di un pericolo, ma anche a far capire che ti serviva qualcosa, o che lo volevi. «Passami la clava», «Scuoia il mammut», «Rinforza il pilastro sinistro della palafitta», «Ora alla x-box ci gioco io, quindi fatti da parte, smamma».
Così, tenta e ritenta, finirono per elaborare un linguaggio in grado di trasmettere alle nuove generazioni quel che era diventato un patrimonio. Non sapevano cosa significasse questa parola, ma conoscevano il suo valore. E dentro ci mettevano tutto: come costruire delle rudimentali armi, come modellare dei recipienti confango e argille, come conservare la carne degli animali uccisi e tante altre informazioni indispensabili.

A tramandare il sapere, pare fossero i «vecchi» del villaggio, ossia gli uomini con maggiore esperienza e per questo ritenuti più saggi. Non si trattava, però, di nonnini canuti, curvi e malfermi sulle gambe, dato che la durata della vita media, all’epoca, di rado superava i venticinque o trent’anni. Tuttavia, quei vecchi lì non perdevano tempo in stupidi trastulli (x-box a parte, che era una droga già allora) e quindi una sorta di saggezza riuscivano ad accumularla, pur avendo così pochi anni sulle spalle. Che ne fossero consci o meno, avevano la responsabilità della successiva evoluzione dell’uomo, e facevano tesoro di ogni minuto che era loro concesso.
Per farla breve, i loro racconti erano qualcosa di simile all’odierna internet, perché tutto il sapere era lì, nelle voce, nel ricordo che si componeva in forma linguistica, per quanto approssimativa.
Ai tempi, però, si era ancora molto lontani da una concezione scientifica del mondo, mancavano le basi razionali per strutturarla. Sarebbe come pretendere, oggi, che un bambino di tre anni possa andare oltre una percezione basata sull’immaginifico. Pertanto, i nostri avi univano alle informazioni tecniche fondamentali decifrazioni pittoresche dei fenomeni naturali, insegnamenti di pratiche rituali, interpretazioni del mondo imbevute di elementi magici che, nel loro insieme, rappresentavano qualcosa di simile a un romanzo fantastico o surreale. Ossia, ciò che oggi chiamiamo «mito».

Ma cos’è, allora, il mito? Davvero un raccontare, un sognare ad occhi aperti? O è troppo superficiale arrendersi a questa conclusione?
L’etimologia ci aiuta e, nel contempo, ci frastorna. Se è vero che il termine greco mŷthos significa «racconto», non bisogna dimenticare la radice indoeuropea di questa parola, *mēwdʰ «occuparsi di qualcosa, prestare attenzione, lamentarsi», da cui sono derivati il neopersiano mōja «lamento», il gotico maudjan «ricordare», il lituano maudžiù, maũsti «bramare», il paleoslavo myslĭ «pensiero», l’antico irlandese smúainid «io penso». (1)

Forse potremmo azzardare l’ipotesi che il mito sia qualcosa che si spinge ben oltre il racconto. Che il mito sia la testimonianza del pensiero umano alle sue prime armi, nel tentativo di definire la realtà, di darle un senso, tra fantasia e ricordo.
Fosse stato un fenomeno circostanziato, presente in una sola civiltà, forse nessuno si sarebbe mai interrogato al riguardo. Invece, pur con molte varianti, la narrazione mitologica è presente in tutte le civiltà del lontano passato e, curiosamente, alcuni tratti ricorrono o, meglio, si rincorrono dall’una all’altra.
Il confronto di analogie e differenze ci consente di interpretare il mito come una spiegazione istintiva e rassicurante ai problemi fondamentali che l’uomo si è posto fin dagli albori della civiltà: a cosa sono dovuti i cicli naturali? Cosa provoca i temporali? Come mai di tanto in tanto la terra trema? Cosa sono tutte quelle luci che si accendono di notte in cielo? E, soprattutto, come si è originato il mondo in cui viviamo? Perché esistiamo, perché moriamo? Cosa succede dopo la morte?

Linus © Schultz

Se i nostri avi avessero avuto a disposizione il metodo e le conoscenze di Galileo, si sarebbero dati risposte diverse. Ma non erano risposte che cercavano, la loro non era una curiosità, bensì una paura, e la sola cosa che desiderassero era una coperta sotto la quale nascondersi, un po’ come fanno i cani che, allo scoppio di un temporale, o ai botti di fine anno, si rifugiano sotto una panca o tra le gambe del loro padrone.
Sì, però i cani non parlano. O, perlomeno, non risulta che abbiano elaborato un linguaggio complesso, con tanto di superlativi, avverbi, figure retoriche e perifrastiche passive.
Gli uomini sì. Nel loro crescere con il linguaggio che via via inventavano, finirono per immaginare un tempo precedente al mondo, alla vita terrena, in cui l’uomo era tutt’uno con le divinità. Quest’era precedente, l’età dell’oro, era concepita come un perduto paradiso di perfezione, con cui mantenere un contatto. Ma, quando cercarono di riunirsi agli dèi, con tanto di richiesta di amicizia su Facebook, non ricevettero alcuna risposta diretta. Divinità snob, con la puzza sotto il naso.
Che civiltà molto diverse siano comunque giunte ad elaborare forme analoghe di mitologie, dà da pensare: si erano messi d’accordo? Improbabile, visto che spesso i rapporti tra l’una e l’altra erano radi, almeno all’inizio. Forse, allora, il mito è frutto di una matrice originale, che risale alle prime forme di civiltà, e che poi si è diffuso in molte varianti per ogni angolo della terra.
Può essere, ma non abbiamo basi certe per dirlo. Di mio, propendo per un grandissimo sì.
Fatto sta che in tutte le mitologie risuona un bisogno di trascendenza… che parola odiosa! Trascendenza presuppone qualcosa da superare, da oltrepassare, ossia il corpo visto come vincolo a un'entità tipo... «anima».

Per carità! Cambiamo «trascendenza» con «creatività». Sì, perché il mito è un ardito volo sulle ali della fantasia, spiccato per dar voce a una inconscia memoria, anche se non esattamente ultraterrena. Un po’ lo stesso procedimento che utilizza uno scrittore quando si mette davanti alla sua macchina da scrivere per comporre una fiaba, un racconto, un romanzo. Raccontare, narrare, fantasticare… questo tratto della prima indole umana è forse il solo che non è mai stato perso. Oggi al mondo sono più gli scrittori (o presunti tali) che i lettori. Bene o male che sia, la voglia di raccontare non ha mai abbandonato la storia evolutiva del genere umano. Anzi, è nata con essa.

Azzardando un’interpretazione ancor più forte, potremmo dire che il mito non è una vera e propria narrazione, poiché è nato e si è formato insieme al linguaggio, in un fondersi dell’espressione verbale con l’innata creatività umana e le reminiscenze dell’inconscio. Mi troverebbe d’accordo Jung, secondo cui in ogni uomo, oltre a un inconscio personale, sarebbe presente anche un inconscio collettivo, ossia un modo istintivo di cogliere la verità del mondo e della natura, ricevuto in eredità dalle generazioni passate. Le immagini primordiali del mito sopravvivrebbero, dunque, seppur a livello inconsapevole, perpetuando tutto il patrimonio di conoscenze elaborate ai primordi della storia umana. (2)
Sulla base di questa interpretazione, tutta la cultura si fonderebbe sulla mitologia, retaggio dell’originaria concezione della vita, divenuta dapprima ingenua espressione artistica e poi racconto, sublimazione, modo di spiegare la tensione verso l’ultraterreno. Questa prima forma di espressione artistica, per dirla in parole povere, sarebbe colpevole di tutte le forme fondamentali della cultura spirituale, dalla religione alla filosofia. (3)
Nulla di strano, giacché ogni creazione umana ha sempre prodotto conseguenze sul mondo: le idee, anche quelle apparentemente più insignificanti, sono come i sassolini che partono dall’alto di una montagna e, via via, divengono valanghe.
Ad esempio, insieme al mito sorsero anche le prime rudimentali forme di culto, anche se ancora non si poteva parlare di vere e proprie religioni. Per mantenere il contatto tanto desiderato con le divinità, altro modo non c’era che farsele amiche, nella speranza che risparmiassero agli uomini la loro ira, che manifestavano a suon di alluvioni, siccità e altre spiacevoli disgrazie, come interrompere una partita di x-box sul più bello.

© Altan

Le analogie appartengono prevalentemente a una particolare categoria di narrazioni, chiamata «miti delle origini» (4), dove alla creazione del cosmo si intrecciano le gesta di eroi umani e di imprese divine, in un alternarsi di pulsioni positive e distruttive, guerre, sacrifici, sesso, amore, pietà, coraggio, lotta per la sopravvivenza, odio, violenza, brama di potere (5). Questi racconti, sottratti alle regole della logica e strettamente connessi, invece, alla dimensione onirica, intuitiva dell’essere umano, venivano narrati con solenne enfasi ed erano pertanto vissuti con intensa partecipazione e emotività.  (6)

Attenzione, però: nonostante la presenza degli dèi, essi non rappresentavano ancora una forma di religione, sebbene fossero interrelati a svariate pratiche rituali. Le risposte che gli uomini avevano a lungo cercato, furono generosamente fornite, se non dagli dèi, da coloro che si autoproclamarono loro vicari terreni: sacerdoti, profeti, sciamani, visionari e invasati. Le grandi religioni organizzate, come le conosciamo oggi, sono sorrette da gerarchie e burocrazie faraoniche, e smuovono quantità di denaro che non si sogna neppure Paperon de Paperoni. I riti antichi erano invece un po’ come le superstizioni, quelle stupidaggini per cui si tocca ferro (o altro) se un gatto nero ci attraversa la strada o se ci passa accanto un convento di suore. Gli antichi, forse un po’ più giustificati di noi, utilizzavano i riti per rievocare il ritorno alle origini, al momento della creazione del mondo, riti che sono confluiti nelle festività di fine e inizio anno, e nel Carnevale (7). E, così facendo, oltre a ristabilire un contatto con il mondo paradisiaco ormai perduto, esorcizzavano il presente e soprattutto il futuro.
Se non è superstizione questa!

Diciamo che, tra religione e mitologia sussiste una fondamentale differenza: la prima prevede il sommo rispetto della divinità, l’adorazione, il riconoscimento della sua grandezza e infallibilità. La seconda è un tentativo di dare una giustificazione alla realtà per pacificarsi con essa: «La mitologia esordisce con l’intento di decifrare i misteri: ‘essa vuole squarciare il velo’ sottrarre le forze sovrumane all’inconoscibile, e insomma spiegare il mondo». (8)

Dunque, se è vero che la mitologia ha fornito la base narrativa e, se vogliamo, ideologica, per lo sviluppo di tutte le grandi religioni che ancor oggi affliggono il mondo, è altrettanto vero che fosse lungi dalle sue intenzioni dare alla luce una prole tanto scomoda e pressante. Viceversa, nei miti delle origini troviamo una visione disincantata delle divinità, le quali – specularmente all’uomo – sono capaci tanto di amore che di odio e distruzione. Gli dèi infliggono ai mortali prove estenuanti, li schiavizzano, si servono di loro per fini non sempre limpidi. Questo tratto fa parte della visione altrettanto disincantata che gli antichi avevano della regalità. Capi, sovrani, satrapi detenevano un assoluto potere di vita e di morte sui loro sudditi. Bastava una parola, e zac!, cadevano giù le teste, e il sovrano non aveva nemmeno il dovere di giustificarsi. Il suo potere non contemplava né benevolenza né giustizia. Era un potere che richiedeva soltanto il timore, il riconoscimento del fulgore e della magnificenza regale.

Quindi, perché aspettarsi dagli dèi comprensione e misericordia?

Il motivo è lineare, scende dalle premesse stesse del mito: se, tramite i racconti dell’età dell’oro si tentava di giustificare la realtà, allora era anche necessario, tramite essi, fornire all’uomo una ragione per accettare la sorte, nel bene e più spesso nel male. In mancanza di spiegazioni razionali, la sola possibilità di risanare le ferite era quella di accettare il mondo per com’era. E, alla crudeltà della natura (o degli dèi), che troppo spesso si scatenava implacabile, venne dato il nome di fato, o destino: qualcosa di ineluttabile, a cui rassegnarsi, fino al giorno in cui le Parche avrebbero tagliato, senza preavviso, l’esile filo della vita.
I miti delle origini erano le giustificazioni che i nostri avi avevano escogitato ai grandi interrogativi della vita. Le religioni delle elaborazioni successive, che hanno strumentalizzato dei racconti bellissimi al fine di prevaricare ed esercitare il potere sui popoli di tutti i tempi, senza risparmiare atrocità e violenze di ogni sorta.

Come è potuto succedere tutto questo? Perché da delle leggende è nato uno strumento del male?
Forse perché non discendiamo dai lupi. I lupi, contrariamente a quel che vorrebbe l’immaginario comune, possiedono, ben inciso nel loro DNA, un sistema di retroazione all’attacco. Quando lottano con un altro lupo, nel momento cruciale, porgono la gola, in segno di resa. Messaggio che, senza bisogno di tanti giri di parole, l’avversario comprende al volo. E, con grande classe, si allontana: ha vinto senza bisogno di uccidere. Niente di meglio per favorire una convivenza pacifica. (9)
L’uomo, invece, discende dalle scimmie, esseri dispettosi, capricciosi, vanitosi, sempre pronti a prevaricare e a dettare legge sugli appartenenti alla propria specie. Mettiamoci questo, e mettiamoci pure la «genetica della cultura». Secondo l’etologo britannico Richard Dawkins, le culture si evolvono in modo non dissimile dagli organismi viventi. Se un’idea risulta vincente, funzionale in qualche modo, ha molte più probabilità di essere trasmessa alle nuove generazioni, di attecchire, di diventare patrimonio inalterabile (o un archetipo, per dirla alla Jung), così come è capitato alle giraffe dal collo più lungo di sopravvivere alla lotta evolutiva. Di conseguenza, si sono date il testimone nella storia le culture capaci di sviluppare tecnologie, economie e strategie atte al loro perpetuarsi. (10)

Ma anche, discendendo noi dalle scimmie, quelle in cui si potesse esercitare il potere su grandi masse: sì, perché senza gli schiavi come si potevano costruire le piramidi, erigere mausolei, bonificare acquitrini, cavare i metalli dal sottosuolo?
E come convincere queste grandi masse ad accondiscendere senza protestare, se non inventando una bugia, sì, una grande bugia?
Poco importa se il premio per tanta abnegazione sia la speranza in una vita eterna o l’aver reso grande un impero, uno stato, il castello di un re o il giardino di un riccastro dalla erre moscia in quel di Porto Cervo: il potere si ciba dell’ingenuità delle scimmie più piccole, del loro sacrificio, in modi molto subdoli, che ormai non si avvalgono solo delle religioni. Come sempre dell’x-box, ma anche dei mezzi di informazione. Mass media, li chiamano. Ed è giusto, perché riducono la massa a un sapere medio, senza speranze.

Immagino che non tutti concorderanno, ma difendo a spada tratta la libertà di pensare le più immonde sciocchezze. Non altrettanto di farle valere al tribunale della democratica argomentazione (che ha la sua radice etimologica in quell’«Argh!» primordiale), perché non tutte le idee si equivalgono o possono rivendicare uguale dignità e contenuto di verità.

A volte mi stupisco, nel sentire sostenere che la teoria dell’evoluzione non entra in contraddizione con quella creazionista. Stiamo scherzando? O una o l’altra, tertium non datur. La prima, però, ha delle prove dalla sua parte, la seconda, manco mezza. La seconda, addirittura, prevede una creazione da parte di una varietà di divinità diverse e in epoche diverse, dipende da quale sia il sacco religioso in cui si va a pescare. La scienza le risponde con la teoria del big bang, avvenuto diciotto miliardi di anni fa e confermato dalle misurazioni della radiazione cosmica di fondo. E segue spiegando come si sono formate le stelle, le galassie, il sistema solare e come, in un angolo fortunato, caso più unico che raro, si sia sviluppata la vita. Non per mano di un dio creatore, ma grazie a degli apparentemente insignificanti batteri, grazie al sole, grazie all’acqua e a un cocktail prodigioso: idrogeno, metano, ammoniaca e carbonio. Ecco questo è il solo e vero miracolo che tutte le religioni non prendono mai in considerazione. Gesù che moltiplica pani e pesci, a confronto di quel che l’universo ha prodotto senza bisogno di alcun dio, suona come una barzelletta che non fa ridere.
La legge di Hubble, i risultati delle ricerche di Einstein, così come le questioni più spinose, come il principio di indeterminazione di Heisenberg, fanno parte del modo in cui l’uomo cerca oggi, senza più bisogno di inventare metafisiche inutili. I nostri avi, dal trono del passato, ci sarebbero grati se, in questo progredire, avessimo tolto il velo alle falsità, alle oppressioni ingiustificate delle scimmie più prepotenti, quelle che si prendevano i guadagni di tutti, le femmine migliori e le si doveva apprezzare ancor più per questo…

Mi sa che, se potessero vederci, si sentirebbero delusi, traditi.

Per qualche imperscrutabile ragione, oggi l’uomo, sebbene abbia a sua disposizione la razionalità scientifica, nonché ogni mezzo per trovare le risposte della scienza alle domande che i nostri avi neppure si ponevano davvero, non ha smesso di credere in favolette prive di senso, che hanno il solo scopo di ottenebrargli la vista. Preme i pulsanti dell’x-box, e dà per scontato che quel che gli raccontano gli scemi del villaggio sia la verità. Del po’ di cultura che gli arriva dalla scuola, se ne frega, tanto non serve a niente, pensa. E poi è l’epoca delle nuove religioni, che fanno a gara con quelle storiche (come non bastassero i loro danni) per distorcere il senso di realtà. Ma anche l’epoca dove tutto è concesso, dall’avvistamento degli ufo alle sedute spiritiche alla cartomanzia. Ed è pure l’epoca dove i potenti e gli arroganti ancora ghignano su tutti noi, dall’alto dei loro conti in banca, che sono frutto dei nostri soldi, del nostro lavoro, non diversamente da come la piramide di Cheope era l’esito della fatica di migliaia di schiavi.
E ancora ci parlano di Dio, abbiamo perfino il Papa dentro il nostro Stato. E ancora sentiamo le religioni (quelle organizzate, diventate sistemi e fonti di odio, conflitto, impossibilità) rendere fragile la nostra esistenza e pure quella del futuro tutto dell’umanità.

Forse era concesso ai nostri avi, credere in qualcosa di tanto irrazionale. Ma noi come possiamo continuare a credere in un dio che non si è neppure preso il disturbo di esistere?

Claudia Maschio

Homer Evolution © Matt Groening

Note

1. POKORNY, Jules. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, 1959.
2. JUNG, Carl Gustav, L’uomo e i suoi simboli, TEA, Milano, 1991.
3. CASSIRER, Ernst, La filosofia delle forme simboliche, vol. II, Il pensiero mitico, La Nuova Italia, Firenze, 1961. 
4. CAMPBELL, Joseph, Il racconto del mito, Mondadori, Milano, 1995.
5. COTTERELL, Arthur, Miti e leggende, Rizzoli, Milano, 1998.
6. VON FRANZ, Marie Louise, I miti di creazione, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, p. 9.
7. MASCHIO, Claudia, La magia del Natale nel mondo, QuiEdit, Verona, 2006; Da Arlecchino a Zanni, QuiEdit, Verona, 2007.
8. DETIENNE, Marcel, L’invenzione della mitologia, Bollati Boringhieri, Torino, 1983, p.29.
9. LORENZ, Konrad, Il declino dell'uomo, Mondadori, Milano, 1984.
10. DAWKINS, Richard, Il gene egoista, Mondadori, Milano, 1992.

La concezione del mondo presso gli antichi popoli del Mediterraneo: la sintesi ellenica

I racconti che ci vengono tramandati dai nostri antenati in forma di miti e leggende appartengono ad un passato ancestrale che molto ci rivela della concezione della vita e del mondo dei nostri progenitori.
Molti studiosi sostengono, ad esempio, che le genti pre-indoeuropee che abitavano il nostro continente (per le quali gli studiosi hanno coniato il termine di Old Europe ma che noi conosciamo anche con il nome di Mediterranei, pur se abitavano anche zone dell’entroterra balcanico) praticassero riti religiosi che presupponevano l’idea della reincarnazione, vale a dire del continuo ciclo della morte e della rinascita.
Una tale concezione non poteva non essere tipica di popolazioni dedite all’agricoltura, che avevano fatto proprie le nozioni di nascita, morte e del fluire continuo delle stagioni. Non è un caso che molti dei motivi decorativi attribuiti ai pre-Indoeuropei contengono il simbolo della spirale, che di per sé richiama l’idea del ciclo del divenire.
Inoltre, poiché la sopravvivenza di questi dipendeva prevalentemente dal raccolto, essi tendevano a mitizzare la terra e i fenomeni naturali. Molte delle divinità antiche dell’Europa «risiedono» infatti nella terra, come la Gran Madre raffigurata in molte sculture preistoriche o negli antichi templi delle isole del Mediterraneo (Malta, Creta). Nel mondo ellenico essa aveva il nome di Potnia e sarebbe poi diventata, in epoca storica, la divinità che Esiodo chiama Gaia (o Gea).

La misurazione del tempo, invece, era alla base delle costruzioni megalitiche sparse nel Vecchio Continente e, in particolare, nelle isole britanniche come Stonehenge in Inghilterra e Newgrange in Irlanda; la disposizione dei menhir e dei dolmen consentiva infatti di poter scandire con relativa precisione l’avvicendarsi delle stagioni, consentendo con tutta probabilità agli sciamani di prevedere il favore degli elementi e l’andamento del raccolto.
È noto infatti che, sotto il tumulo di Newgrange (che risale al 3200 a.C.), è stato scavato un cunicolo che accede ad una camera mortuaria: il sole riesce a filtrare in questa stanza solo all’alba del solstizio d’inverno, che costituiva per molte genti l’inizio del nuovo anno; un’opera di questo genere presuppone non solo una raffinata conoscenza del tempo e delle stagioni ma anche uno studio analitico della posizione del sole all’orizzonte, al suo sorgere. È inoltre evidente che opere come quelle dei megaliti preistorici impegnassero più di una generazione (la vita media, all’epoca, a stento superava i trenta anni): esse richiedevano una notevole organizzazione e una raffinata concezione religiosa, anche in considerazione del fatto che molte delle pietre utilizzate per realizzare queste opere provenivano da località molto distanti rispetto al sito in cui è stato costruito il monumento.

Culto della madre terra, credenza nella reincarnazione e profonda conoscenza dei cicli temporali e delle stagioni: questo ci dicono le opere preistoriche dei nostri antenati.
Una tale concezione si riverbera anche sul concetto di sepoltura: i popoli della Old Europe praticavano l’inumazione, vale a dire il ritorno alla terra (unico elemento stabile in una comunità agricola); i rituali erano molto semplici e sobri, essendo la morte solo un mero momento di passaggio nel ciclo della continua rinascita.

Diverso discorso bisogna fare per le popolazioni appartenenti al gruppo degli Indoeuropei che, in un periodo compreso tra il V e il II millennio a.C., colonizzarono (o conquistarono) l’Europa e l’Asia Minore partendo probabilmente da un nucleo sito nelle steppe della odierna Russia (c.d. cultura dei Kurgan).
Le stirpi indoeuropee erano essenzialmente nomadi, ragion per cui le loro credenze religiose non potevano non essere influenzate da questo fattore: le loro divinità risiedevano in cielo, in quanto unico elemento stabile e ricorrente nelle loro peregrinazioni; nacquero così teofanie basate sulla adorazione del sole, del cielo e delle manifestazioni più terribili che da esso provengono: il tuono ed il fulmine.
I rituali di sepoltura riflettevano anch’essi il modo di vivere di queste genti: gli antichi Indoeuropei, infatti, praticavano in prevalenza l’incinerazione; il cadavere veniva bruciato e le ceneri conservate in un’urna, che veniva poi gelosamente custodita dai familiari, che la trasportavano agevolmente durante le loro peregrinazioni senza separarsene mai e dando vita ad un vero e proprio culto per gli antenati.

La religione di molte delle popolazioni storiche che ci hanno preceduto deriva proprio da una fusione (non sappiamo se pacifica o derivante da vere e proprie invasioni) tra elementi mediterranei e indoeuropei.
Emblematica, in questo senso, appare la religione degli Elleni, la cui cultura deriva dalla sintesi tra la popolazione autoctona dei Pelasgi e quella proveniente dal nord, costituita da Achei, Ioni ed Eoli.
Le divinità e i culti appartenenti a popolazioni provenienti da ceppi diversi hanno dato vita ad un corpus mitico che non ha eguali nella storia del mondo antico, ma che agli occhi del lettore moderno presenta palesi contraddizioni.
È evidente, infatti, che l’incontro tra due concezioni religiose diverse ha prodotto un insieme di divinità le cui attribuzioni sono, per così dire, in competizione tra di loro (quando non si verificano veri e propri «doppioni», come nel caso di Helios e di Apollo, entrambi legati al culto del sole).

Tali apparenti antinomie possono agevolmente spiegarsi ove si riconosca che, essendosi fusi due popoli che avevano già elaborato un pantheon completo di credenze, si sono poi dovuti misurare con il patrimonio mitico di altre genti stanziate nella penisola ellenica.
I sacerdoti, i profeti e i cantori del periodo intermedio hanno evidentemente faticato non poco per cercare di armonizzare due concezioni della vita opposte, l’una ispirata al culto della terra e l’altra che tendeva a divinizzare il cielo.
La genialità dello spirito greco, che nei secoli ha sempre cercato di inglobare il «diverso» per arricchire il proprio sistema di credenze, sta nell’aver ideato una vera e propria teogonia in cui le divinità si sono trovate in competizione tra di loro, facendo nascere un vero e proprio conflitto tra numi della prima e della seconda generazione.
Non è inutile evidenziare che, in una prima fase, gli Elleni identificavano il sacro con le forze naturali (pare che gli dèi più importanti fossero Poseidone e Demetra), per cui la divinità veniva raffigurata simbolicamente con un aspetto animale, ovvero metà uomo e metà animale (in alcuni casi, addirittura, la divinità è rappresentata come una orrida commistione tra animali diversi): tale iconografia religiosa è nota anche come «naturalismo».
Successivamente, tale concezione venne superata identificando il sacro con elementi tipicamente umani e anche gli dei vennero raffigurati in forma umana, anche se idealizzati («antropomorfismo»): i figli di Crono e i loro discendenti erano raffigurati come degli umani «perfetti», in quanto erano immortali, ma con tutte le passioni e i vizi degli uomini: dall’amore alla collera, dall’amicizia alla gelosia.
L’originalità del pensiero ellenico sta nell’aver concepito uno scontro tra gli dèi che è inizialmente culminato nel trionfo delle nuove divinità (molte delle quali, ma non tutte, appartengono all’universo indoeuropeo) ma che poi si risolve nell’armonia (kósmos) tra la vecchia e la nuova stirpe dei numi.
Dopo aver sconfitto al termine di un’aspra battaglia i Titani e il mostruoso Tifeo, infatti, il sovrano del cielo Zeus si riconcilia con le antiche divinità che riconoscono il suo ruolo, come Prometeo, che inizialmente ruba il fuoco dall’Olimpo per donarlo agli uomini (ancora una volta, come nella mitologia ebraica, il progresso umano è il frutto di una disobbedienza al comando del dio supremo) ma poi si riappacifica con il padre di tutti gli dèi; possono essere citati anche altri esempi: da Temi a Stige, dai figli di Notte a Ecate (è interessante notare, tuttavia, che il ruolo della dea Ecate, cui Esiodo dedica un ruolo importante nella sua Teogonia venga in seguito ridimensionato sino ad essere, per così dire, assorbito dalla figura di Artemide).
Una tale concezione della vita si riflette in tutta l’opera di Esiodo, poeta nativo della Beozia e vissuto nell’VIII sec. a.C. (Teogonia, Le opere e i giorni), e giunge sino all’opera del tragediografo Eschilo, che nella sua Orestea mette in scena il redde rationem tra gli dèi della vecchia generazione, impersonati dalle Erinni, e quelli della nuova generazione (Apollo e Atena), chiamati a decidere sulla colpevolezza di Oreste, il quale ha ucciso la madre su consiglio dell’oracolo di Delfi.
Il matricidio costituisce un crimine punito dalle vecchie leggi basate sul vincolo tra consanguinei (di cui le Erinni costituiscono il portavoce), ma può essere perdonato ove si consideri che esso è stato commissionato da Apollo per vendicare l’omicidio che Clitennestra, madre di Oreste, ha commesso nei confronti del marito: secondo la nuova legge della polis l’assassinio del proprio coniuge, infatti, ha un valore pari a quello commesso nei confronti di un membro della stirpe in quanto il matrimonio costituisce un legame altrettanto solido di quello di sangue.
La «vittoria» dei nuovi dèi viene sancita con l’assoluzione di Oreste da parte dei giudici dell’Aeropago di Atene, anche se in effetti il verdetto è tutt’altro che scontato: i giurati si pronunciano per metà a favore dell’accusato e per metà decretano la sua colpevolezza; con il suo voto Atena dichiara l’innocenza di Oreste. Le Erinni tuttavia non sono umiliate perché il loro culto viene ammesso ad Atene con tutti gli onori.
La genialità del pensiero greco sta nell’aver elaborato, nella propria religione, questa idea del graduale passaggio dal caos all’ordine: in questo kósmos ogni essere ha il suo ruolo e la sua importanza, che contribuisce alla sintesi armonica del tutto; cercare di sottrarsi al proprio ufficio ovvero andare oltre la propria funzione costituisce per gli Elleni un peccato di superbia (hýbris) che turba l’ordine naturale creando disarmonia e che porta alla punizione divina: tale reazione non culmina tuttavia in un atto repressivo che opera nel mondo terreno o ultraterreno (come nelle religioni orientali), ma è una reazione strumentale alla ricostituzione di un nuovo equilibrio.

Bibliografia essenziale:

Esiodo, Teogonia
Eschilo, L'Orestea
Villar, Gli Indoeuropei e le origini dell'Europa. Il Mulino, Bologna 1997.

Mitologia slava. Il problema delle inconsistenze

A meno di non amare svisceratamente il mondo russo, la mitologia slava non ha mai riscosso molto interesse da parte degli stessi appassionati di miti e leggende, sempre troppo occupati ad elencare le genealogie greche o a perdersi dietro le nebbie dell'epica celtica. Gli autori dei dizionari mitologici, si limitano a citare le divinità russe solo per completezza di esposizione, liquidandole con qualche nota frettolosa: Perunŭ dio del tuono, Svarogŭ dio del fuoco, Velesŭ dio del bestiame, ma senza un reale interesse. Dato che questi «autori» si limitano a copiarsi tra di loro, gli errori e le approssimazioni si perpetuano e si moltiplicano. Moltissimi testi o siti web  riportano informazioni tratte dalle fonti più svariate, senza il minimo senso critico, e finiscono con l'assegnare a questo o quel dio una personalità precostituita.

Questo è tanto più vero da quando il mezzo informatico ha permesso a studiosi e appassionati di tutto il mondo di scambiarsi informazioni in tempo reale. D'un tratto si sono resi disponibili studi e fonti altrimenti irreperibili. Di contro, alla quantità delle informazioni non corrisponde necessariamente la loro qualità. Esplorando il web su qualunque argomento, si possono trovare molti studi pregevoli, rigorosi e ben documentati, e poco importa se portino firme note nel mondo accademico o quelle di semplici appassionati. Naturalmente vi è anche una gran quantità di spazzatura: ma basta un minimo di senso critico per escludere quanto è stato scritto da dilettanti o da incompetenti.

Esplorando i non pochi siti – soprattutto russi e serbi – incentrati sulla tradizione, la mitologia e la sapienza slava, non è difficile trovare una quantità di informazioni, genealogie, miti, preghiere, invocazioni, su questo o quel dio, questo o quel personaggio, ben superiore a quanto risulta nelle fonti in nostro possesso. Una piccola ricerca (le bibliografie di tali siti sono tutto tranne rigorose) rivela che la maggior parte di tali informazioni sono state tratte da testi mitologici poco o per nulla attendibili, prodotti in epoca piuttosto recente. Wikipedia, purtroppo, non fa eccezione: i suoi redattori si limitano molto spesso a prendere notizie da fonti secondarie, senza alcuna competenza della materia.

Il fatto è che, dalla fine del Settecento, con la riscoperta delle mitologie nazionali, i popoli slavi si riscoprirono privi di un corpus di miti e leggende paragonabile a quello degli altri popoli, e molti intellettuali, perlopiù usciti dalle file dei vari nazionalismi, provvidero a produrre essi stessi il necessario materiale. Trattiamo in questo piccolo articolo di tre pseudo-biblia, testi apocrifi (forgeries come dicono gli inglesi) che pure hanno avuto (e hanno) un discreto seguito tra gli appassionati di mitologia slava.

Le glosse del Mater Verborum

Un caso emblematico è rappresentato dal manoscritto medievale latino Mater Verborum, prodotto in Svizzera nel IX secolo. Inizialmente custodito nella biblioteca privata del conte František Antonín Kolovrat-Libštejnský [Franz Anton von Kolowrat-Liebsteinsky] (1778-1861), il prezioso documento passò nel 1818 al Museo Nazionale di Praga, inaugurato nello stesso anno. Poco tempo dopo, nel 1827, il filologo Václav Hanka (1791-1861) attirò l'attenzione del mondo della cultura su una serie di glosse appuntate ai margini delle sue pagine.

La scoperta ebbe una notevole risonanza, in quanto si trattava di una delle più antiche testimonianze in lingua ceca. Tra l'altro, alcune glosse riportavano i nomi di antiche divinità slave, interpretate attraverso il confronto con analoghe figure del mondo classico. Ad esempio, Velesŭ veniva identificato con Pán; Živa con Ceres; Marzanna con Hekátē. I nomina corrispondevano perlopiù a quelli di divinità slave già conosciute, ma alcuni erano del tutto nuovi, come gli dèi Kirt, Hladolet e Sytiwrat, quest'ultimo addirittura paragonato a Saturnus.

Uno studio paleografico sul documento venne eseguito soltanto nel 1878, e si scoprì che buona parte delle glosse erano false o contraffatte. Il colpevole, ovviamente, era proprio Hanka, il quale, da ardente panslavista, non era nuovo alla fabbricazione di falsi documenti storici o mitologici.

Ma lo glosse del Mater Verborum sono solo la punta dell'iceberg: il numero di forgeries prodotte in Boemia nella prima metà dell'Ottocento è davvero impressionante. Ad ogni buon conto, si tenga presente che, all'epoca, la Cecoslovacchia era parte dell'Impero Austroungarico: questi documenti, avanzati come prova dell'antichità della cultura ceca e della sua pari dignità nei confronti di quella tedesca, contribuivano ad alimentare la coscienza nazionale del popolo boemo.

I Veda Slovena

I Veda Slovena, pretesi canti precristiani della Bulgaria, furono pubblicati a Belgrado nel 1874 e a San Pietroburgo nel 1881. In una sequela di ben ventitremila versi, questi canti mescolano le divinità slave a quelle indiane, occupandosi persino di Alessandro il Grande. Il loro compilatore, il serbo-bosniaco Stjepan Verković, aveva preteso di averli raccolti dalla viva voce del popolo in remote regioni della Macedonia. In realtà i canti erano stati commissionati al bulgaro Ivan Gologanov (1839-1895), un maestro elementare del villaggio di Tarlis, presso Valovišta (attuale Sidērókastro in Grecia), il quale aveva una buona conoscenza dell'epica omerica. La mistificazione aveva anche in questo caso ragioni patriottiche: fornire alla Bulgaria un épos nazionale che restituisse al paese, allora sottomesso all'Impero Ottomano, la dignità e la fierezza di un passato mitico.

L'autenticità dei Veda Slovena fu per molti anni al centro di un acceso dibattito tra i più insigni slavisti d'Europa e quando, molti anni dopo, il primo ministro della moderna Bulgaria, Stefan Stambolov, invitò Gologanov a Sofia e gli offrì un vitalizio, ebbe a giustificarsi dicendo che non aveva importanza se Gologanov avesse inventato lui quei canti o gli fossero stati tramandati: essi avevano attirato l'attenzione dell'Europa colta sull'ignorata nazione bulgara e questo era ciò che importava.

Il Libro di Veles

Ma se possiamo guardare con un po' di simpatia ai Veda Slovena, che in fondo non si discostano molto, nelle intenzioni, dai canti ossianici di James Macpherson, non è questo il caso del cosiddetto Velesova Kniga o «Libro di Veles», il quale è anch'esso un falso, peraltro prodotto con ragioni meno nobili.

La «scoperta» di questo testo viene fatta risalire al 1919, ad opera di un colonnello dell'esercito bielorusso, certo Ali Fëdor Arturovič Izenbek, il quale avrebbe trovato, in un maniero dei pressi di Charkov, una trentina di tavolette di legno sulle quali apparivano delle iscrizioni in un alfabeto simile al cirillico. Le tavolette sarebbero state poi portate da Izenbek a Bruxelles, dove sarebbero scomparse nel 1941, durante l'occupazione tedesca. Secondo una versione, esse sarebbero state requisite dalla Ahnenerbe Forschungs und Lehrgemeinschaft (la «Società di ricerca dell'eredità ancestrale»); secondo un'altra, sarebbero andate distrutte in un incendio.

Ne sarebbero però rimaste delle trascrizioni, eseguite da un altro emigrato bielorusso, il paleografo e bizantinista Jurij Petrovič Miroljubov (1892-1970), l'unica persona a cui il geloso Izenbek avrebbe mostrato le preziose tavolette.

Il testo di Miroljubov venne pubblicato a San Francisco, sulla rivista di slavistica Žar Ptica, tra il 1957 e il 1959. Poco tempo dopo, l'entomologo ucraino Sergej Jakovlevič Paramonov (1894-1967), già autore di vari studi di letteratura e storia slava pubblicati sotto lo pseudonimo di Sergej Lesnoj, si mise al lavoro sugli appunti di Miroljubov e curò un'altra traduzione del Velesova Kniga, non del tutto compatibile con quella uscita su Žar Ptica.

Il testo, apparentemente scritto da sacerdoti pagani tra il V e il IX sec. d.C., si apre con un'invocazione al dio Velesŭ, per poi raccontare l'etnogenesi dei popoli slavi dalla preistoria fino alla conversione della Russia al cristianesimo (anno 988). Secondo il testo, i più lontani antenati degli Slavi erano anticamente stanziati in una lontana terra artica, da dove sarebbero poi migrati verso sud per sfuggire alle glaciazioni. Dopo essersi divisi in tribù ed aver a lungo combattuto con altre popolazioni, questi proto-Slavi – che il testo identifica con gli Ariani tout-court – sarebbero passati dall'Asia alla Persia, quindi alla Mesopotamia e all'Egitto. Giunti in Anatolia, avrebbero fondato la città di Troia, per poi scontrarsi con gli Achei. Stabilitisi più tardi nelle steppe russe, gli Slavi avrebbero condotto un'esistenza pacifica, guidati da sovrani benevoli e sapienti sacerdoti.

Si noti che il Velesova Kniga attribuisce agli Slavi un alto livello etico e un elevato grado di spiritualità, mentre gli altri popoli, Greci e Romani in primis, sono presentati invece come barbari e rapaci. Affrontati vittoriosamente i Romani guidati da Traiano, e quindi i Goti, i Russi sarebbero stati infine sottomessi dai Variaghi. La conversione a opera dei Bizantini avrebbe messo fine fine all'idilliaco paganesimo slavo, creando le condizioni della nascita del primo stato russo.

Oltre al fatto che non sussiste alcuna possibilità di verifica sui presunti «originali», se mai siano esistiti (l'unica foto scattata da Miroljubov è piuttosto controversa), il Velesova Kniga è considerato da tutti gli slavisti privo di qualsiasi fondamento di autenticità. Autore del testo è, assai probabilmente, lo stesso Miroljubov, il quale avrebbe anche inventato l'intera storia del ritrovamento delle tavolette da parte di Izenbek e della loro scomparsa.

Il testo sottintende infatti sia certe concezioni esoteriche sulle origini iperboree della civiltà ariana (che rimandano in maniera sospetta alle idee di Tilak), sia le teorie dell'euroasismo, in voga tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, secondo il quale gli antenati degli Slavi sarebbero giunti nelle attuali sedi dall'Asia centrale. In effetti, alcune delle pubblicazioni di Miroljubov – prolifico autore di saggi sulla mitologia e il folklore slavo – mostrano il suo interesse verso interpretazioni di questo genere. Chi ha scritto il Velesova Kniga aveva sicuramente una certa conoscenza del folklore slavo, ma nessuna competenza in fatto di storia e religione.

Nonostante il Velesova Kniga circolasse in Russia anche durante il periodo comunista, il governo vigilava per evitare gli eccessi nazionalistici. Ma dopo la caduta dell'Unione Sovietica, nel 1991, i fanatici del Velesova Kniga hanno potuto rilanciare la pubblicazione del testo e gli ambienti neopagani sono diventati i più avidi recettori di tale letteratura apocrifa. Tra i difensori più noti, lo scrittore Aleksandr Igorevič Asov si è battuto a favore dell'autenticità del testo, in libri, articoli e programmi televisivi, rivestendolo di un carattere eminentemente «sacro».

A fronte, tuttavia, dell'entusiastica pretesa di autenticità del Velesova Kniga nonché delle numerose edizioni continuamente ristampate, lo studioso Anatolij Alekseevič Alekseev, dopo aver raccolto in un libro le opinioni di molti autorevoli slavisti, ha concluso così l'annosa querelle: «La questione dell'autenticità del Velesova Kniga si risolve in modo semplice e inequivocabile: si tratta di un falso malamente contraffatto. Non vi è alcun argomento in difesa della sua autenticità. Un gran numero di argomenti depongono invece a suo sfavore».

Difatti, la forma di cirillico utilizzata – con le lettere allineate sotto una linea orizzontale, al modo della scrittura devanāgarī – è incompatibile con le più elementari conoscenze di paleografia slava, oltre a rivelare un'accozzaglia di fenomeni fonetici incompatibili tra loro. La lingua è un miscuglio incoerente di parole russe, ucraine, polacche e ceche, con singolari strutture grammaticali che non è possibile ricondurre ad alcuna parlata slava, né antica, né moderna; le caratteristiche letterarie sono in conflitto con ogni tipo conosciuto di epica antica (nessuna allitterazione, ritmica goffa, linguaggio scarsamente poetico, esagerata magniloquenza, etc.).

* * *

Nonostante le glosse del Mater Verborum siano un'evidente contraffazione, i Veda Slovena un'opera romantica e il Velesova Kniga un falso costruito in evidente malafede, tutti questi testi vengono spesso utilizzati come fonti di mitologia slava da molti appassionati mitografi, e considerati «autentici» – se non «sacri» – dai molti gruppi nazionalisti e neopagani sorti nei paesi dell'est dopo la caduta dei regimi comunisti.

Capita spesso, consultando la saggistica prodotta nei paesi dell'est europeo, imbattersi in ricercatori assai ben disposti a effettuare prodigi di interpretazione, al fine di aggiungere materiale mitologico... anche a costo di inventarselo. È il caso del serbo Veselin Čajkanović (1881-1946), insigne classicista, teologo e storico delle religioni, a volte paragonato addirittura a Mircea Eliade. I suoi scritti tracciano vividissime descrizioni di divinità slavo-meridionali... che a un esame attento appaiono però completamente inconsistenti. Le tracce esiziali pescate nel folklore e nelle agiografie non giustificano in nessun modo le appassionate ed entusiastiche ricostruzioni di Čajkanović e dei suoi emuli.

Così, buona parte delle informazioni che circolano in rete riguardo la mitologia slava sono invenzioni assolutamente infondate e prive di valore mitologico. Dispiace vedere come vengano spesso prese sul serio da studiosi ed appassionati, i quali non hanno gli strumenti necessari per separare il grano dal loglio. Molte recenti divulgazioni, anche in Italia, riportano stralci di mitologia slava derivate in ultima analisi da fonti inconsistenti.

Miti: [Il canone di Volodimir. Gli dèi di Kievŭ]►

Bibliografia

• ALEKSEEV Anatolij A.: Čto dumajut učenye o Velesovoj Knyge. Nauka, Mosca 2004.
• GASKILL Howard: The Reception of Ossian in Europe. Athlone, Londra 2002.

Sardegna vichinga

È con entusiasmo che segnaliamo l’uscita dell’ultima fatica del professor Oliviero Canetti, il libro Sardegna Vichinga, recentemente edito nella prestigiosa “Biblioteca Storica” della Laterza.

Il volume è una sintesi della monumentale teoria della «Sardegna Vichinga» costruita dallo stesso Canetti nel corso dei molti anni trascorsi sull’isola, come professore associato di filologia germanica all’Università degli Studi di Cagliari. Pur essendo un testo essenzialmente divulgativo, compilato a partire da una corposa serie di articoli pubblicati nei Quaderni dell’Università tra gli anni Ottanta e Novanta, Sardegna Vichinga è un libro ben argomentato, convincente nei punti fondamentali, forse un po’ azzardato in alcune conclusioni. Come ammette candidamente lo stesso Canetti, la sua ipotesi ha ancora parecchi punti deboli, e richiederà ancora molti approfondimenti e verifiche.

L’idea del libro – che la civiltà vichinga si sia originata in Sardegna – potrebbe sembrare  una delle tante fumose provocazioni pseudo-archeologiche destinate a produrre corposi best-sellers (come il famoso Omero nel Baltico di Felice Vinci), ma il professor Canetti procede con il massimo rigore e puntiglio critico, senza lasciare nulla per scontato. Il libro è corredato da un’illuminante introduzione dell’archeologo Giovanni Lilliu, vecchio amico del Canetti.

È complicato riassumere in poche parole un libro di oltre quattrocento pagine. Quello che Canetti sostiene, in sintesi, è che, nei circa ottant’anni di dominio della Sardegna da parte dei Vandali (ca. 457-534), questi abbiano assorbito una parte del substrato culturale sardo, substrato che sarà determinante nel processo di etnogenesi di altri popoli germanici.

I libri di storia affermano che i Vandali fossero di religione ariana e avessero continui contrasti con le diocesi romane stabilite nell’isola. In realtà, sostiene Canetti, i Vandali di Sardegna erano essenzialmente pagani e si erano allontanati dall’impero nordafricano per poter adorare indisturbati i loro dèi (un po’ come avrebbero fatto i norvegesi in Islanda nel X secolo). La pretesa d’autonomia del governatore Goda, proclamatosi sovrano dell’isola nel 533, e la successiva repressione da parte del re Gelimero, andrebbero viste, secondo Canetti, come uno scontro tra arianesimo e paganesimo. Il nome di Goda andrebbe inteso in realtà come góði, sacerdote-sacrificatore della religione germanica.

Con l’inizio del dominio bizantino, nel 534, i Vandali pagani furono costretti a lasciare la Sardegna e, agli ordini dei loro semimitici capi, Saxnôt e Anglôt (a cui si accenna negli scolii al Bellum Vandalicum di Procopio di Cesarea), sbarcarono sul continente, decisi a ritornare alla loro antica terra d’origine. Canetti ricostruisce il percorso di questi Saxones e Anglones, grazie ad alcuni passi del Chronicon Cluniacense, che attesta la loro presenza a Fulda nel 539. In un capitolo della Sárdingar saga, i due capi compaiono con i nomi Sǫksar e Ǫnglar, e il secondo è destinato a cadere nel corso di una battaglia combattuta – con evidente anacronismo – contro i Franchi. Comunque siano andate le cose, i pagani irredenti riuscirono infine a riunirsi ai loro fratelli stanziati sulla costa dano-tedesca, dando origine alle tribù degli Angli e dei Sassoni.

La seconda parte del libro di Canetti insegue molti dei possibili elementi di scambio tra Vandali e Sardi e, a dispetto di quella che Lilliu definiva costante resistenziale sarda, ovvero la caparbia ostilità delle genti autoctone dell’isola a mescolarsi con gli invasori, individua un gran numero di dati linguistici, filologici e antropologici che testimoniano un continuo interscambio tra cultura germanica e cultura sarda.

Ad esempio, giusto per rifarsi alle due tribù citate dagli scolii procopiani, l’etnonimo Saxones, che Canetti interpreta da un sardo satzagoni > sassagoni, «mangioni», così chiamati per via dei loro vivaci festini religiosi (norreno blót, «festino», «sacrificio», cfr. sardo brotzu, «coltello [sacrificale]»), sarebbe non solo alla base del nome dei Sassoni ma anche, ovviamente, dell’odierna città di Sassari, mentre gli Anglones avrebbero lasciato il proprio nome alla regione dell’Anglona.

Secondo Canetti, il nome dell'Asinara sarebbe interpretabile come «altare delle dee» (< *ásinja ara), mentre la regione della Nurra avrebbe preso nome dal dio Njǫrðr (forse una germanizzazione dell’antico dio sardo Norax), il quale sarebbe anche alla base del nome della città di Nuoro.

I frequenti toponimi che iniziano per ol- troverebbero invece la loro radice nella parola germanica *alu-, «birra» (da cui norreno ǫl), luoghi dove il culto agli dèi si risolveva in solenni libagioni di cervogia. Oristano deriverebbe da un norreno ǫlir-staðr, «città degli ubriaconi», in seguito divenuto *ǫristannr, con regolare passaggio [ð] > [nn]. Olbia sarebbe addirittura interpretabile con ǫl-bjǫrr, con giustapposizione di due distinti termini norreni per «birra», ǫl e bjǫrr (cfr. inglese ale e beer). Pure Canetti ritiene che il mirto sia nato in seguito a un goffo tentativo dei pastori sardi di imitare la distillazione del mjǫðr, il famoso «idromele» decantato nelle saghe (a meno che non sia accaduto il contrario: in proposito Canetti confessa un margine di perplessità).

Il nome Barbagia, inutile dirlo, fu dato dai bizantini alla regione in cui si erano asserragliati gli ultimi barbároi vandali prima della loro definitiva partenza dalla Sardegna.

L’isola di Caprera sarebbe stato invece un importante luogo di culto di Þórr, dove caproni e mufloni venivano offerti in sacrificio al dio del tuono. In nota, Canetti cita un vecchio articolo del risorgimentalista Primo De Aprilis, nel quale si diceva che Giuseppe Garibaldi, assiduo spettatore delle rappresentazioni wagneriane, fosse un grande appassionato di epica germanica e portasse sempre con sé un’edizione tascabile del Germanisk Mithologi di Rydberg. La scelta di trascorrere i suoi ultimi giorni a Caprera – come anche quella di esibire una folta barba – sembra documentasse la sua segreta devozione al dio del tuono.

Nelle pagine di Canetti, l’assolata e mediterranea Sardegna assume un forte valore mitogenetico e paradossalmente diviene lo scenario di quelle leggende che secoli dopo il mondo assocerà al gelido nord. L’autore è convinto che molti dati mitologici, divenuti patrimonio comune dei popoli germanici e infine confluiti nelle due Edda, sarebbero nati proprio in Sardegna, allorché i Vandali rilessero le leggende locali alla luce delle loro concezioni religiose.

È probabile, ad esempio, che Óðinn abbia ereditato la lancia dal Pater Sardus, che nelle figurazioni impugna un giavellotto. Allo stesso modo, Canetti interpreta il toponimo Aggius da un norreno/latino *Aug-dius, «dio con l’occhio», e localizza senza esitazioni il vicino nuraghe in cui Óðinn avrebbe lasciato il suo occhio.

Il dio Meili, vagamente ricordato nelle Edda come fratello di Þórr, sembra invece avere pura origine sarda, almeno a giudicare dalla sua diffusione nella toponomastica (avrebbe dato nome a località come Meleu e Meilogu) e persino nell’onomastica (il cognome Melis), sicuro segno di un culto assai vasto e radicato. È significativo che i Vandali, abbandonando l’isola, si lasciarono alle spalle questo dio Meili, che dovevano sentire estraneo alla loro sensibilità.

Le fonti sacre di cui è ricca la Sardegna avrebbero parimenti lasciato una traccia nella cosmologia norrena. Le fonti delle grotte di sa Preione e s'Orku di Siniscola avrebbero ispirato rispettivamente la sorgente della sapienza di Mímir (dal sardo preio(n)- viene infatti la radice norrena frǿð-, «sapienza»: il regolare passaggio [p] > [f] è un ennesimo tributo alla legge di Grimm) e quella del destino a cui presiedono le Nornir (dalla dea sarda Orka sarebbe appunto derivato il nome della norna Urðr).

Analogamente, il fiume Tirso viene interpretato in riferimento a un norreno Týrs-ø, «Isola di Týr», epiteto che, secondo Canetti, poteva essere uno dei nomi sardo-vandali della Sardegna.

Una fortunata intuizione permette a Canetti di spiegare anche il nome del Golfo degli Aranci. Com’è noto, la denominazione fu data per errore dai geografi piemontesi a un originario golfo di sas rancis, dei «granchi». Secondo Canetti, che al riguardo esibisce una interessante documentazione del periodo giudicale, rancis sarebbe una deformazione popolare di un originario ragna, genitivo di reginn, «dèi», e il nome originario del golfo sarebbe dunque ricostruibile in *Ragnavík, «baia degli dèi». Canetti sostiene che in questo splendido golfo sarebbe stata ambientata la battaglia finale tra dèi e giganti, il Ragnarǫk, poi confluita nella Vǫluspá.

Ma oltre alle numerosissime etimologie, l’imponente impianto assertivo di Canetti tocca un gran numero di elementi della cultura sarda, tra cui musica e danze popolari, vestiti tradizionali, e addirittura la cucina, cosa che non ci stupisce, in quanto il professore è notoriamente una buona forchetta. A suo dire, per esempio, il famoso porceddu cucinato tra le pietre arroventate sarebbe da ricollegare all’uso scandinavo del forno campestre o seyðr.

Canetti, pur con un margine di dubbio, interpreta i mamuthones e gli issahadores del carnevale di Mamoiada alla luce delle teorie trifunzionali di Georges Dumézil. Per quanto l’originario mito sardo-vandalo sia andato perduto, esso sarebbe deducibile dai dati del folklore locale, dove gli issahadores rappresenterebbero i membri della prima e seconda funzione (le fruste simboleggiano appunto la sfera del dominio e della forza) e i mamuthones della terza (i campanacci sono un chiaro richiamo alla pastorizia). Per quanto non ci siano dubbi che la prima parte del termine issahadores derivi da un esa-/æsa-, genitivo plurale di áss- (la classe degli dèi di prima e seconda funzione), con regolare metafonia nella vocale radicale (il regolare passaggio [e] > [i] in norreno è probabilmente ispirato alla tenace conservazione della [i] latina in sardo), più arduo è rintracciare l’etimologia della parola mamuthones. In genere la si fa risalire a uno spirito silvestre del folklore sardo, sa Maimoni o sa Mamuthoni. Canetti pensa in realtà a un norreno mann-mútaðr, «uomo che muta», con riferimento ai cicli della natura. A ogni buon conto, le desinenze -ores ed -ones, di origine neolatina, indicano chiaramente l’elemento attivo e quello passivo nei due gruppi di maschere.

L'ipotesi non è nuova, ma Canetti prende recisamente le distanze dalla precedente teoria della studiosa islandese Apríl Fisksdottir, secondo la quale gli issahadores e i mamuthones rispecchierebbero la dicotomia tra elfi luminosi ed elfi scuri.

L’autore suggerisce che la accabadora, la donna che, fino a tempi piuttosto recenti, si recava nelle case per agevolare il trapasso dei moribondi, fosse un residuo dell’uso germanico di farsi «segnare» con la lancia in punto di morte per poter accedere alla Valhǫll. Canetti, giustamente, rimanda il termine al verbo norreno kalla, «chiamare», che al participio femminile dà kallaði. Con prefisso intensivo, su un substrato latino, esso avrebbe dato accallatora, da cui accabadora, «colei che viene chiamata» per por fine alla vita del guerriero. Al riguardo, l’uso reso noto dal recente romanzo di Michele Murgia presenta incredibili legami con un uso documentato per le più antiche popolazioni germaniche (si veda il sacrificio umano in voga presso i Cimbri, dove vecchie streghe tagliavano la gola ai prigionieri di guerra). Secondo Canetti, la figura della accabadora sarebbe anche alla base del racconto snorriano della lotta di Þórr con la vecchia Elli, venuta a dargli il colpo di grazia.

All’importanza nel folklore sardo di streghe e veggenti, le quali avrebbero a loro volta ispirato le vǫlvur germaniche, fa riferimento il nome greco dell’isola, Ἰχνοῦσσα, che venne ben presto re-interpretato in norreno come Ek nú sjá, «che ora io veda».

In appendice, seppure avanzando tra ragionevoli dubbi, Canetti propone una teoria che egli stesso giudica piuttosto azzardata. Il professore ipotizza un ulteriore substrato sotto quello vandalico, questa volta di origine celtica. Gruppi gallici appartenenti alla tribù dei Sardones, come testimoniato da Solino nel Collectanea rerum memorabilium, si sarebbero insediati in Sardegna in epoca romana. Essi avrebbero lasciato tracce nella toponomastica del territorio, dove la Gallura ha presso ovviamente nome dagli stessi Galli e il Logudoro sarebbe stato il territorio sacro al loro dio *Lugos.
Ebbene, sembra siano stati proprio questi gruppi di celti di Sardegna a opporsi all’invasione vandala, intorno al 460. Il nome del loro dux bellorum, il gallo-sardo Arturixe, è nominato in due documenti epigrafici, tra cui il cippo di Gonnostramatza, oggi al Museo archeologico di Cagliari. Secondo Canetti, la disperata resistenza di Arturixe (cfr. sardo arturius, «spirito invitto»), il cui corpo sarebbe stato sepolto nell’isola Cavallo (la «Avalon sarda»), avrebbe ispirato nei Vandali una serie di canti popolari (gli scaldi germanici hanno ben più di un rapporto con i cantadores a ottavas sardi), alcuni dei quali registrati dai folkloristi all’inizio del secolo scorso (si veda la raccolta manoscritta di Grazia Deledda, conservata nella biblioteca di Nuoro). Questo materiale, si doveva essere ormai trasformato in un vero e proprio ciclo leggendario, al tempo in cui Saxones e Anglones salparono dalle coste dano-tedesche verso la Britannia, quasi alla ricerca di una «Nuova Sardegna» in cui ricreare il perduto regno sardo-vandalo. In seguito, Nennio e Goffredo di Monmouth si sarebbero ricordati di Arturixe, allorché crearono i presupposti dell’immortale figura di re Artù.

Lo stesso Canetti mostra, al riguardo, un pizzico di scetticismo, ma un numero rilevante di «coincidenze», troppo vaghe per essere sostenute con il dovuto rigore scientifico (dalla domu de janas che avrebbe ospitato Merlino, fino al San Grail custodito sull’isola della Maddalena) suggerirebbero che il primo archetipo del ciclo arturiano si sarebbe sviluppato appunto in Sardegna.

Ma lasciamo ai lettori il piacere di perdersi nelle pagine di Sardegna Vichinga. Perché il professor Canetti non ci restituisce soltanto alcuni puzzle di uno dei misteri più affascinanti della cultura europea, ma viene a gettare un ponte sullo iato, fino ad ora incolmabile, tra i popoli del mare e i vichinghi. I due più grandi navigatori della storia d’Europa, divisi da tremila anni di storia, trovano ora la loro continuità nella magica terra di Sardegna.

Aprile è il più crudele dei mesi...